Исход предмет. Моисей выводит евреев из египта

[греч. ῎Εξοδος; лат. Exodus], одно из центральных событий Свящ. истории ВЗ: уход сынов Израилевых из Египта; название 2-й книги Пятикнижия , к-рая рассказывает об избавлении евреев от егип. рабства, о начале странствия по пустыне и заключении завета с Богом на горе Синай.

Наименование кн. Исход и ее место в каноне

В евр. традиции кн. Исход, как и др. книги Пятикнижия, названа по ее первому значимому слову - «Шэмот» в начальных словах книги: «Веэлле шэмот» ( , «Вот имена» - Исх 1. 1).В переводах Библии на рус. и западноевроп. языки это название восходит к переводу LXX (῎Εξοδος) или Вульгаты (Exodus). Наименование книги в сир. переводе Пешитты также следует этой традиции: - «Книга Исход».

Кн. Исход содержит повествование об исполнении Божественных обетований, данных патриархам в кн. Бытие, образуя т. о. тематическое единство с др. книгами Пятикнижия, однако расположение ее текста в каноне имеет ряд особенностей. Заглавные стихи кн. Исход не являются продолжением заключительных стихов предыдущей книги (Быт 50. 26), но представляют собой краткое повторение имен сыновей Иакова из Быт 46. 8-27. Последние стихи этой книги (Исх 40. 36 сл.) отсылают к Числ 9. 15-23, к-рые завершают рассказ о скинии, а начальные слова кн. Левит (Лев 1. 1) являются продолжением не последнего стиха кн. Исход, а предшествующего ему Исх 40. 35.

Текстология кн. Исход

Текст кн. Исход представлен в 4 текстологических традициях: евр. тексте (MT), греч. тексте Септуагинты (LXX), Самарянском Пятикнижии и кумран. рукописях. В целом текст кн. Исход хорошо сохранился в евр. рукописной традиции: МТ на основе Ленинградского кодекса (B19a) был отдельно издан Г. Куэллом в сер. BHS (Exodus et Leviticus / Ed. K. Elliger, W. Rudolph. Stuttg., 1973. (BHS; 2)) и вошел впосл. в критическое издание BHS. Греческий текст LXX с критическим аппаратом, в котором учитывались разночтения по Ватиканскому (B) и Александрийскому кодексам (A), был издан с комментариями А. Ральфсом (Septuaginta / Еd. A. Rahlfs. Stuttg., 1935. Vol. 1. P. 86-158); наиболее полное критическое издание греч. текста кн. Исход было подготовлено Дж. Уиверсом в рамках издания LXX Гёттингенской АН (Exodus / Ed. J. W. Wevers, adjuvante U. Quast. Gött., 1991. (Septuaginta. VTG; 2/1)). Разночтений между LXX и МТ в кн. Исход больше, чем в других книгах Пятикнижия, однако они не носят принципиального характера. Среди наиболее значимых расхождений слова Исх 24. 10 по МТ «И видели они Бога Израилева…», в переводе LXX устранено представление о том, что Бог может быть видимым: «И увидели они место, где стоял Бог Израилев». Др. важное отличие - упоминание о 70 предках Иакова в МТ (Исх 1. 5), в LXX речь идет о 75, это чтение подтверждается рядом кумран. текстов (напр., 4 QExodb). Также отличия проявляются в порядке расположения стихов в заповедях декалога (Исх 20), где, согласно Ватиканскому кодексу (B), 6-я заповедь следует за 7-й и 8-й. Др. отличие связано с рассказом об облачениях священнослужителей (Исх 39. 2-31), к-рый в МТ следует за описанием устройства скинии и ее убранства, а в LXX помещен в начале др. раздела (Исх 36. 9-40).

Критическое издание текста кн. Исход в Самарянском Пятикнижии с учетом рукописной традиции было подготовлено А. фон Галлом (Der Hebräische Pentateuch der Samaritaner / Hrsg. A. von Gall. Giessen, 1914. Bd. 2: Exodus. S. 86-158). В наст. время наиболее авторитетным считается издание Самарянского Пятикнижия под редакцией А. Таля (The Samaritan Pentateuch: Ed. according to MS 6(C) of the Shekhem Synagogue / Ed. A. Tal. Tel Aviv, 1994). Версия Самарянского Пятикнижия содержит большое количество дополнений, разночтений и интерполяций, но в ее основе лежит текст наиболее близкий к протомасоретскому (Davila. 2000. P. 277). Исх 18. 24 дополнен стихами Втор 1. 9-18, а 10-я заповедь в Исх 20. 17 - цитатой из Втор 11. 29 и 27. 2-7; Исх 20. 19 расширен за счет Втор 5. 24-27, а Исх 20. 22 - за счет Втор 5. 28-31. Рассказ о ропоте народа на Моисея в пустыне (Исх 14. 12) перенесен вперед и помещен после Исх 6. 9, тем самым дополнен рассказ о ропоте народа на Моисея в Египте. Самое важное отличие, к-рое, возможно, отражает идеологию самарянской общины, относится к Исх 20. 24: «на том месте, где Я назначил упоминать Мое имя…» - в МТ: «...на всяком месте, где Я назначу упоминать Мое имя…»

Среди текстов Кумрана было обнаружено больше 60 фрагментов кн. Исход. В 1-й пещере были найдены фрагменты, которые включают Исх 16. 12-16; 19. 24 - 20. 1; 20. 5-6; 20. 25 - 21. 1; 21. 4-5 (1QExod). Три свитка происходят из 2-й пещеры: 2QExoda (2Q2) содержит стихи Исх 1. 11-14; 7. 1-4; 9. 27-29; 11. 3-7; 12. 32-41; 21. 18-20; 26. 11-13; 30. 21; 30. 23-25; 32. 32-34, к-рые отражают текстологическую традицию, представленную в LXX; в состав 2QExodb (2Q3) входят тексты Исх 4. 31; 12. 26-27; 18. 21-22; 19. 9; 21. 37 - 22. 2; 22. 15-19; 27. 17-19; 31. 16-17; стих 34. 10 следует в неизвестном по др. рукописям порядке: после Исх 19. 9; 3-й свиток - 2QExodс (2Q4) содержит Исх 5. 3-5.

В 4-й пещере было найдено 13 фрагментов, 2 из которых были записаны палеоевр. письмом: 4Q11 и 4Q22. Фрагмент 4QExodd содержит Исх 13. 15-16; 15. 1; фрагмент 4QExodc - Исх 7-15; 17-18. Этот фрагмент примечателен тем, что представленный в нем вариант Песни Моисея (Исх 15. 12-18) лишен архаичных морфологических особенностей, характерных для варианта МТ. Из 7-й пещеры происходят Исх 28. 4-6 и 28. 7 в греч. переводе. Также фрагменты Исх 4. 28-31; 5. 3 и 6. 5-11 на еврейском языке сохранились в находках из Вади-Мураббаат. Перечень кумранских фрагментов текста кн. Исход см. в издании Ф. Мартинеса (The Dead Sea Scrolls: Study Edition / Ed. F. G. Martínez, E. J. C. Tigchelaar. Leiden; N. Y.; Köln, 1999. P. 1311-1312, 1314, 1318-1319, 1322 ). В целом большая часть фрагментов близка к МТ. Наиболее важной находкой является 4QpaleoExodm , содержащий фрагменты Исх 6-37. Этот свиток местами отражает иную, нежели МТ, версию текста. Несмотря на то что текст не тождествен Самарянскому Пятикнижию, он также содержит ряд дополнений, особенно в повествованиях о егип. казнях; текст 10 заповедей из Исх 19 дополнен постановлениями из кн. Второзаконие (Втор 11. 29-30; 27. 2-7). Также в этом тексте, как и в Самарянском Пятикнижии, после Исх 32. 10 следует Втор 9. 20. Подобным образом и после Исх 18. 24 идет вставка из Втор 1. 9-18 о назначении судей. Др. особенностью текста является расположение Исх 30. 1-10, где предписывается сооружение жертвенника для воскурения, после Исх 26. 35; а текст Исх 20. 19 дополнен за счет параллельного повествования из Втор 5. 21-24. Этот вариант содержит ряд разночтений с МТ, многие из к-рых соответствуют тексту LXX и Самарянского Пятикнижия, но большее количество фрагментов подтверждает чтение MT (Sanderson J. E. An Exodus Scroll from Qumran. Atlanta (Georgia), 1986. (HarvSS; 30)).

Структура и содержание книги Исход и ее основные темы

Структура кн. Исход, несмотря на последовательное повествование, достаточно сложна для интерпретации, что обусловлено переплетением повествовательного и законодательного материала. Исследователи предлагают различные варианты тематического деления глав книги. Можно выделить 3 основных блока: I - рассказ об освобождении Богом израильтян из Египта и о пути к горе Синай по пустыне (Исх 1 - 18. 27); II - израильтяне у горы Синай: заключение завета с народом (19. 1 - 24. 18), рассказ об отпадении от Бога и о введении культа золотого тельца и об обновлении завета (32-34); III - постановление об устройстве скинии и об учреждении служения (25-31; 35-40). Вступление содержит генеалогический список предков Иакова (1. 1-9), заключение посвящено описанию завершающего этапа освящения скинии (40. 34-38).

I. 1. Израиль в рабстве у египтян. История Моисея до его призвания

(Исх 1. 1 - 2. 25). Кн. Исход начинается с перечисления имен сынов Иаковлевых, от к-рых в Египте произошли еврейские племена и роды (1. 1-7, ср.: Быт 46. 8-27). Стремительный рост численности израильтян привел к тому, что фараон стал жестоко притеснять евреев (Исх 1. 7 сл.). Они участвовали в строительстве егип. городов Пифом (Питом; егип. Пер-Атум, Пи-Атум - «Дом Атума») и Раамсес ( Пер-Рамсес, Пи-Рамсес - «Дом Рамсеса»). Поскольку численность евреев, несмотря на притеснения, не уменьшилась, фараон приказал сначала тайно повивальным бабкам, а потом и всему народу убивать всех евр. младенцев муж. пола (1. 15-22). В семье из колена Левиина родился младенец, спустя 3 месяца мать положила его в корзинку и спрятала в зарослях тростника на берегу Нила. Дочь фараона нашла ребенка, решила спасти и по совету сестры Моисея назначила кормилицей младенца его же мать. Позже ребенок был возвращен дочери фараона, к-рая усыновила его и назвала Моисеем ( вероятно, имя егип. происхождения от - «рожденный», ср. имя фараона Тутмоса - «рожденный [богом] Тотом») (2. 5 сл.). В Исх 2. 10 этимология имени Моисея основана на игре слов в евр. языке: - («вынимать (из воды)»). Повзрослев, Моисей совершил 3 спасительных деяния, предвосхищая тем самым свою роль в истории народа. Вначале он убил надсмотрщика и тем самым спас еврея; потом защитил др. еврея от оскорблений соплеменника. Наконец, Моисей убежал в пустыню к мадианитянам - кочевым племенам, спас дочерей местного священника (жреца) от притеснений пастухов (2. 11-17). Моисей взял в жены дочь священника Сепфору, которая родила ему сына.

Спасение младенца Моисея из воды прообразует грядущее избавление Израиля при переходе через Красное м. (Sarna. 1992. P. 695); др. параллелью с историей спасения младенца Моисея служит рассказ об избавлении от потопа праотца Ноя, поскольку в обоих случаях, как для корзинки из тростника, так и для Ноева ковчега, в МТ употребляется одно слово - Рассказ о рождении Моисея исследователями обычно сопоставляется с рассказом о Саргоне из Аккада (ок. 2300 г. до Р. Х.), в котором Саргон говорит о себе, что мать положила его в корзинку из тростника, обмазанную асфальтом, и пустила по реке (Lewis B. The Sargon Legend. Camb. (Mass.), 1980. P. 24-25; ANET. P. 119), а также с егип. мифом о том, как Исида сокрыла своего младенца Хора в зарослях папируса в дельте Нила, чтобы спасти от хищного бога Сета (др. лит. параллели см.: Lewis B. The Sargon Legend. 1980. P. 149-209).

2. Призвание и избрание Моисея

(Исх 3. 1 - 7. 6). Однажды Моисей пас скот своего тестя и подошел к горе Божией Хорив (ср.: Исх 17. 6; 33. 6). В Исх 19. 11, 20 гора, на к-рой было получено откровение, называется Синай, но в параллельных повествованиях из кн. Второзаконие она именуется также Хорив (Втор 4. 15). Разница в наименовании места откровения обычно объясняется в свете теории источников Пятикнижия: составители использовали тексты различных традиций - с одной стороны, яхвистической, где гора названа Синай, с другой - элохистических и девтерономических, в которых она именуется Хорив (Durham. 1987. P. 29; Propp. 1999. Vol. 1. P. 198; подробнее см. в ст. Пятикнижие ). Моисей увидел куст, к-рый пылал огнем и не сгорал; из этого пламени Бог через Ангела обратился к Моисею, повелевая вывести израильтян из егип. рабства в «землю хорошую и пространную, где течет молоко и мед» (Исх 3. 8). Моисей попытался отказаться от своего призвания, к-рого он, как считал, недостоин, в т. ч. из-за своего косноязычия (3. 11; 4. 10), но Бог даровал Моисею способность совершать чудеса с помощью посоха и назначил его брата Аарона посредником, к-рый станет устами Моисея (4. 16). Отныне Моисей будет для фараона богом, а Аарон - его пророком (7. 1).

Рассказ о горящем кустарнике (т. н. неопалимой купине) содержит рассказ об откровении Бога о Своем имени. Моисей обосновывал желание узнать имя Божие просьбой народа (Исх 3. 13), и на его вопрос Бог дал 3 ответа: «Я есть Тот, Кто Я есть» ( - Исх 3. 14 по МТ); «так скажи сынам Израилевым: Тот, чье имя - «Я есть ()» послал меня к вам» (Исх 3. 14 по МТ) и «так скажи сынам Израилевым: Господь (YHWH, Яхве)… послал меня к вам» (Исх 3. 15). Из 3-го ответа можно предположить, что имя YHWH созвучно (а возможно, и этимологически родственно) слову («Я есть»). В LXX (и в синодальном переводе) слова «Я Тот, Кто Я есть» (Исх 3. 14) переданы как «Я есть Сущий (Существующий)» (᾿Εγώ εἰμι ὁ ὤν). Отныне Господь будет именовать Израиль «сыном» и «первенцем» (4. 22-23), что определило последующий рассказ о казни первенцев и получило богослужебное истолкование в постановлении о посвящении первенцев Господу (13. 2, 11-16). «Сыновство» Израиля служит указанием как на отношение Бога и Его народа, так и на отделенность Израиля от прочих народов, поскольку теперь Израиль становится Своим народом для Господа (6. 5-7). Тема избрания Богом народа раскрывается в кн. Исход не в философских категориях, а как действие Божие в человеческой истории (Preuss. 1995. P. 37). В формировании нового народа основным фактором становится вера в Господа, т. к. евреи не предпринимают никаких действий военного характера для своего освобождения, а только должны следовать предписаниям Моисея. Слова Исх 4. 22-23 повторены в Самарянском Пятикнижии после Исх 11. 4, в рассказе о гибели первенцев, что, по мнению нек-рых комментаторов, лучше отражает логику повествования (Propp. 1999. Vol. 1. P. 218).

Повествование прерывается рассказом о ночной встрече Моисея и его семьи по дороге в Египет с Господом, Который «хотел умертвить его» (Исх 4. 24-26). Сепфора совершила обрезание сына каменным ножом и произнесла таинственное: «...ты жених крови у меня… по обрезанию» (4. 25-26; др. вариант: «через обрезание» - Propp. 1999. Vol. 1. P. 183), после этого Господь «отошел» (Исх 4. 26). LXX не делает эту фразу яснее: «стала кровь от обрезания сына моего». Точное значение этого рассказа не ясно. В нем могли найти отражение архаические обряды, напр. инициации для юношей (Durham. 1987. P. 57). Возможной библейской параллелью с этим рассказом является история о ночной борьбе с незнакомцем патриарха Иакова у р. Иавок (Быт 32. 25 сл.). В контексте кн. Исход этот рассказ предвосхищает повествование о казни первенцев в пасхальную ночь: в Исх 12. 22 помазание кровью, которое отвращает убийство, описано глаголом который употреблен и в Исх 4. 25 (букв.- «касаться»; ср. также: Ис 6. 7; Иер 1. 9).

Моисей и Аарон принесли народу радостную весть о том, «что Господь посетил сынов Израилевых и увидел страдание их» (Исх 4. 31). После этого они обратились к фараону с просьбой отпустить евр. народ совершить служение Богу в пустыне, на что фараон с дерзостью ответил: «кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его...?» (5. 2) - и затем приказал ужесточить условия труда евреев (5. 5-20). Моисей возопил к Богу, Который обратился к нему с новым поручением и поклялся освободить Израиль (6. 1 сл.). Невнимание фараона к просьбам улучшить положение евреев вынуждает Моисея и Аарона открыто выступить против жестокого правителя, навлекая на всю страну божественные кары. В Исх 6. 2-13 содержится пересказ с рядом дополнений (генеалогии Моисея и Аарона в Исх 6. 14-24) основного содержания откровения и божественного плана спасения Израиля, изложенного ранее, поэтому текст Исх 3. 1 - 6. 1 рассматривается в библейской критике в свете теории источников как часть повествования, относящаяся к т. н. священническому кодексу (P) (Durham. 1987. P. 72-74; Propp. 1999. Vol. 1. P. 266). Основанием для этой гипотезы служат в т. ч. слова Исх 6. 3: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с [именем] «Бог Всемогущий», а с именем [Моим] «Господь» не открылся им». Эти слова противоречат кн. Бытие, где имя Господь (YHWH, Яхве) встречается неоднократно (напр.: Быт 4. 6).

3. Казни египетские

(Исх 7. 8 - 11. 10). Моисей и Аарон пытались заставить фараона с помощью чудесных знамений отпустить евреев, но фараон стал еще больше упорствовать, отказываясь признавать полномочия братьев как посланников Бога (7. 8-13). Тогда Бог решил навлечь на Египет казни, к-рые показали, к чему приводят человеческие заносчивость и высокомерие по отношению к Богу (7. 17). Повествование о казнях имеет четкую структуру и построено по 3-частной модели (9 казней объединены в 3 триады), материал каждой из частей организован по единому принципу: перед первыми 2 казнями каждой группы фараон получает предупреждение о наказании, а 3-я казнь происходит внезапно: 1) превращение воды в кровь (7. 14-25), нашествие жаб (8. 1-15) и мошек (8. 16-19), которые Аарон совершил с помощью посоха; 2) нашествие оводов (или песьих мух) (8. 20-32), падеж скота (9. 1-7) и нарывы (9. 8-12) происходили через действия Моисея и Аарона; 3) град (9. 13-35), нашествие саранчи (10. 1-20) и тьма (10. 21-29) были совершены Моисеем. Первые 9 казней основаны на природных явлениях, а последняя, 10-я казнь, связанная непосредственно с вмешательством Бога в историю, стоит отдельно в повествовании. Казни происходят на всей территории Египта, кроме земли Гесем, где проживали евреи и к-рую обычно связывают с восточной частью Дельты (8. 22; ср.: Быт 46. 28-29, 33-34; 47. 1-6, 11). Первые 2 казни были повторены магами, но 3-я оказалась им не по силам, и они признали ее как «перст Божий» (Исх 8. 19). Шесть последующих казней заставили фараона задуматься, не уступить ли просьбам братьев. После 4-й казни он ведет переговоры с Моисеем, но ставит невыполнимые условия. Казнь 8, когда саранча была потоплена в «Чермном море» (10. 19), предвосхищает судьбу фараонова войска в Исх 14. После 9-й казни («тьма по всей земле Египетской») фараон приходит в ярость и выгоняет Моисея из дворца с предупреждением под страхом смерти не являться «более пред лицо мое» (10. 28). Параллельно с рассказом о казнях последовательно развиваются 2 связанные темы: нарастающего ожесточения сердца фараона, о котором говорится 20 раз (7. 13; 8. 15 и т. д.), и постепенно ослабевающей позиции фараона, которая выражена в его 7 уступках сынам Израилевым (8. 25; 9. 27-28 и т. д.). Эти связанные друг с другом линии повествования в результате подчеркивают историю отделения Израиля от Египта и подготавливают рассказ о его полном освобождении.

4. Гибель египетских первенцев и установление чина празднования пасхи

(Исх 12. 1 - 13. 16). Кульминация егип. казней приходится на 10-ю, самую страшную кару - истребление всех первенцев в Египте. Цель этой казни заключалась не только в том, чтобы фараон отпустил евр. народ, но и в том, чтобы египтяне «знали, какое различие делает Господь между Египтянами и между Израильтянами» (11. 7). Наказание постигнет всех первенцев египетских, включая домашних животных, но при этом не коснется ни евреев, еще живущих на этот момент среди египтян, ни их скота (11. 5-7). Память о сохранении израильских первенцев во время последней казни связывается с установлением обрядов празднования пасхи. В ночь с 14-го на 15-е первого весеннего месяца авива или нисана Бог повелевает евреям совершить «защитительный» обряд: каждая евр. семья должна заколоть годовалого агнца (ягненка), помазать его кровью косяки и притолоку двери и приготовить жертвенную трапезу из мяса ягненка, к-рое должно быть съедено с горькими травами и пресным хлебом «с поспешностью» (Исх 12. 11; это подчеркивало особый смысл трапезы пасхи как метафоры перехода). Знак крови на дверях домов евреев должен спасти их от истребления Господом и оградить их от «язвы губительной» (12. 13; букв.- от «поражения истреблением»; другое возможное значение - от «удара губителя» - Propp. 1999. Vol. 1. P. 401-402). По евр. представлениям в крови была жизнь живого существа (Втор 12. 23), поэтому пролитие крови при жертвоприношении было символом искупления. В случае ветхозаветной пасхи искупление распространялось на тот дом, к-рый был отмечен кровью. Т. о., в символическом смысле избавление первенцев было совершено кровью агнца. В ночь пасхи Господь «пройдет мимо дверей» домов, помеченных кровью агнца (употреблен очень редкий глагол - «проходить мимо, миновать», который созвучен названию праздника пасхи). Предписание о пасхе тесно связано с установлением праздника «пресных хлебов» - маццот (), когда в течение недели в доме евреев не должно быть квасного хлеба, начало этого праздника совпадает с пасхальной ночью (Исх 12. 14-20; 13. 3-10). Эти 2 праздника должны совершаться как воспоминание о событиях И. (12. 14, 24). Необходимость использования пресного теста взамен квасного объясняется поспешностью, с к-рой евреи должны были покинуть Египет (12. 39).

После 10-й казни фараон велит израильтянам уходить, прося Моисея и Аарона ходатайствовать о нем перед Богом (12. 31-32). Исполняя приказание Моисея, евреи просят египтян отдать им ценные вещи (12. 35). Израильтяне в количестве «до шестисот тысяч пеших мужчин, кроме детей» отправились из Раамсеса в Сокхоф ( букв.- «в шалаши»; Исх 12. 37), точное местоположение к-рого не ясно; возможно, его название происходит от егип. топонима (Propp. 1999. Vol. 1. P. 413) и Сокхоф можно соотнести с Телль-эль-Масхута в вост. части Вади-Тумилат (Durham. 1987. P. 171).

Дальнейшие предписания об установлении пасхи в Исх 12. 43-49 продолжают повествование Исх 12. 1-20, рассказы о первенцах (13. 1-2; 11-16) и пресных хлебах (13. 3-10) подводят итог сказанному в начале главы. Особый акцент в предписаниях о пасхе сделан на условиях, регламентирующих возможность участия в празднике иноплеменников (12. 45-48), но главное, что весь цикл пасхальных установлений служит для передачи памяти об И. последующим поколениям (13. 8). Всякий первенец домашнего животного муж. пола должен быть посвящен Богу, т. е. принесен в жертву (это относилось только к чистым животным, нечистых, напр. ослят, нужно было заменять чистыми в ритуальном смысле агнцами или выкупать - Исх 13. 12-13). Первенец муж. пола, рожденный в семье, должен был быть посвящен Богу, т. е. стать служителем Божиим, но поскольку это посвящение невозможно было реализовать на практике, оно заменялось выкупом (13. 15). Впосл. колено Левиино, отделенное на служение Богу, стало таким выкупом за первенцев Израиля и осуществляло левитское служение, а принадлежащий им скот считался выкупом за первенцев скота остального народа (Числ 3. 40-41).

5. Чудесный переход через море

(Исх 13. 17 - 15. 21). Покинув Сокхоф, сыны Израиля остановились в Ефаме ( точная локализация места не ясна), «в конце (или «на краю») пустыни» (13. 20). Символом Божественного присутствия среди народа были столп облачный и столп огненный, к-рый ночью освещал израильтянам путь (13. 21-22). Затем израильтяне расположились станом перед Пи-Гахирофом, между Мигдолом и Ваал-Цефоном (Исх 14. 2), точная локализация которых неизвестна. Возможно, LXX прочитывает евр. как т. е. как имя собственное - ἀπέναντι τῆς ἐπαύλεως («перед лагерем/стоянкой»).

За этим сообщением о провиденциальном руководстве Бога во время ухода израильтян следует рассказ о чуде перехода через Чермное (Красное) море (в LXX - ἐρυθρὰ θάλασσα; в Вульгате - mare rubrum), в МТ оно названо - «море тростников». Место перехода обычно локализуется в районах Суэцкого зал. или в расположенном к северу от него районе Б. и М. Горьких озер. В тексте кн. Исход в рассказе о чудесном переходе через море оно чаще называется просто «море» ( - Исх 14. 2, 9, 16, 21-23, 26-29, за исключением 15. 4); название Чермное море встречается в др. местах (Исх 10. 19; 15. 22; 23. 31). Более точно это название в связи с чудесным переходом указано во Втор 11. 4.

Фараон переменил решение и преследовал Израиль с войском, включающим 600 колесниц. В ответ на ропот народа, испуганного преследованием могущественного неприятеля, Моисей уговорил израильтян не бояться, потому что они увидят «спасение Господне, которое Он соделает вам ныне» (Исх 14. 13). По велению Господа «простер Моисей руку свою на море», воды моря расступились, и тогда израильтяне прошли среди вод, как между 2 стен, по суше (14. 21-22). В то же время сказано, что Господь отгонял воды моря «сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею», в результате чего египтяне погнались за израильтянами по суше (14. 21, 23). Наутро Господь взглянул из огненного и облачного столпа на египтян и привел их в замешательство. Они побежали навстречу воде (14. 24, 27). Моисей вновь простер руку, и воды вернулись на место и покрыли войско египтян, преследующее народ Израиля (14. 26-27). В прозаической части гл. 14 постоянно повторяющиеся отсылки к фараону и его войску (14. 6-7, 9, 17, 23, 26, 28) противопоставлены стихам, относящимся к действиям сынов Израилевых (14. 16, 22, 29); эти линии сходятся в итоговых словах о том, что «избавил Господь в день тот Израильтян из рук Египтян…» (14. 30-31; ср.: 15. 19).

Поэтическое изложение перехода через море представлено в песни Моисея, прославляющей Господа как «мужа брани» (15. 3). Текст песни можно разделить условно на 4 основные части: 1) в стихах 1-5 провозглашается замысел создания этого победного гимна, посвященного потоплению Богом колесниц фараона; 2) стихи 6-10 прославляют десницу Божию, сразившую врага, чье яростное преследование израильтян, словно добычи, закончилось потоплением, подобно свинцу, в водах моря; 3) стихи 11-16 прославляют водительство Богом Своего народа к жилищу святыни Его, к-рое внушает страх всем соседним народам; 4) заключительная часть, стихи 17-18, воспевает вселение Богом Своего народа на Его гору, в Его жилище и святилище.

По содержанию, прославляющему чудесное вмешательство Бога в историю израильтян, эта песнь сопоставима с гимном Деворы (Суд 5) и является образцом древнейшей поэзии Израиля, обычно датируемой не позднее XII-X вв. до Р. Х. (Durham. 1987. P. 202). Язык песни содержит нек-рые архаичные черты: напр., наличие суффикса (Исх 15. 7), а также сохранение корневого в форме (от глагола ) (15. 5). Нек-рые исследователи видят в этом тексте отголоски ближневост. мифов о победе верховного бога над богом (или богиней) моря (напр., угаритское сказание о сражении Ваала против Йамму - ANET. P. 129-135).

6. Испытания по пути к Синаю

(Исх 15. 22 - 17. 16). Повествование о пути израильтян от моря к Синаю содержит 4 рассказа о трудностях, к-рыми Господь испытывал Свой народ в пустыне (Исх 15. 22 сл.; 16. 4 сл.; 17. 1 сл.; 17. 8 сл.). Избавление от трудностей происходит посредством божественных чудес (знамений). Новый статус народа, усыновленного Богом, предполагает особую заботу и покровительство Господа, что проявляется в чудесах во время странствия по пустыне. Тематическое расположение этих рассказов последовательно демонстрирует действие провидения Божия, Его Промысл и готовность избавить Израиль от постигших его страданий.

Придя в пустыню Сур, к-рая отделяла Египет от территории кочевников (15. 22), израильтяне не смогли пить воду у источника (или колодца) в Мерре. Этимология названия этого места соответствует содержанию рассказа (евр. букв.- «горькая», от евр. - «быть горьким»). Моисей по совету Господа бросил в воду кусок дерева, и вода стала годной для питья. Это чудесное превращение горькой воды в сладкую было соотнесено с повелением Моисея народу слушаться гласа Божия и исполнять Его уставы и заповеди (15. 26). Придя затем в оазис Елим (15. 27), израильтяне обнаружили там 12 источников воды и 70 пальмовых деревьев; эти числа, очевидно, имеют символическое значение, указывая, напр., на 12 колен Израилевых и 70 родов (Исх 1. 5) или 70 старейшин (см.: 24. 4, 9).

В ответ на новый ропот израильтян и их воспоминания о котлах с мясом в Египте (16. 3) Господь дарует им «хлеб с неба», к-рый выглядел как «иней на земле» и получил название манна ( 16. 4, 14, 31), к-рое обыгрывается в вопросе израильтян друг другу «что это?» () (16. 15). Чудо дарования манны было призвано научить израильтян доверять Богу, Который может накормить Свой народ даже в пустыне. В этом рассказе впервые упоминается о святости субботнего дня (еще до дарования заповедей): Господь перестает давать манну в субботу, так что Израиль должен сохранить излишек ее для того, чтобы не голодать в этот день (16. 23). В Исх 16. 35 замечается, что дарование манны прекратилось, только когда Израиль достиг Ханаана. Рассказ о даровании манны содержит краткое упоминание о перепелах (16. 13), которое получает раскрытие только в Числ 11. 31-32. Призыв Моисея ко всему народу предстать «пред лицом Господа» (Исх 16. 9) обычно относится к богослужению в скинии (23. 15, 17; 25. 30; Лев 8. 27, 29) и поэтому рассматривается в библейской критике как один из признаков составного характера этого рассказа (Greenberg, Sperling. 2007. P. 615).

Покинув пустыню Син и остановившись станом в Рефидиме, народ вновь испытал жажду и стал укорять Моисея. Тогда Моисей по приказу Господа взял старейшин, пришел к горе Хорив и ударил в скалу, откуда хлынула вода. Место чудесного обретения этого источника получило 2 названия, к-рые не могут относиться к конкретным топонимам, но скорее отражают содержание этого эпизода: Масса ( - «искушение») и Мерива ( - «тяжба, спор»).

Последнее испытание было связано со столкновением с амаликитянами (др. название по имени их прародителя - Амалик). В сражение вступил новый помощник и преемник Моисея - Иисус Навин, а Моисей вместе со своими соратниками Ором и Аароном наблюдал за битвой с вершины холма. Когда Моисей (в т. ч. и при помощи Аарона и Ора) «поднимал руки свои, одолевал Израиль, а когда опускал руки свои, одолевал Амалик» (Исх 17. 11-12). Амаликитяне были побеждены, и эта победа была отмечена установкой памятного жертвенника, к-рому Моисей дал имя «Господь - знак (или знамя) мой (мое)» (в синодальном переводе «Иегова Нисси» - Исх 17. 15).

В целом все истории об искушениях в пустыне находят параллели в кн. Числа, где они отнесены к периоду после Синайского откровения и дополнены рядом особенностей. История о водах из Меривы отражена в Числ 20. 2-13 и завершается словами Господа о том, что Моисей и Аарон не войдут в землю обетованную. История с манной дополняется в Числ 11 рассказом о том, как Бог послал недовольным израильтянам в пищу перепелов, но те, кто их съели, были наказаны смертью. О сражении с Амаликом и др. кочевниками, к-рое заканчивается поражением Израиля, говорится в Числ 14. 39-45.

7. Визит к Моисею его тестя Иофора и административные преобразования

(Исх 18. 1-27). Услышав о чудесах, в стан евреев, расположенный перед горой Божией, пришел тесть Моисея Иофор. Он исповедал превосходство Господа над всеми др. богами и совершил Ему жертвоприношения (18. 10-12). На следующий день, видя, как Моисей утомлен тяжбами израильтян, Иофор предложил передать адм. и судебные обязанности Моисея (который отныне должен осуществлять только посреднические функции между народом и Богом) самым способным и честным представителям евр. народа, назначенным для разрешения спорных ситуаций. Описание реформы Иофора содержит терминологию, к-рая впосл. используется в текстах, связанных с военными преобразованиями (Исх 18. 21 сл. и 1 Цар 8. 12; 2 Цар 18. 1; 4 Цар 1. 9 сл.; 11. 10). С одной стороны, рассказ об Иофоре выпадает из общей хронологической последовательности изложенных в кн. Исход и др. книгах Пятикнижия событий, что позволяет мн. исследователям поместить его после рассказа о даровании заповедей. Так, в Исх 18. 5 сказано, что народ расположился станом вокруг горы Божией, однако о приближении израильтян к ней сказано только в Исх 19. 1-2. Во Втор 1. 15 адм. преобразования Иофора представлены как происшедшие уже после того, как народ покинул Синай. С др. стороны, тематически место этого эпизода выглядит осмысленно: его 1-ю часть, посвященную положительной роли Иофора как иноплеменника, можно противопоставить поведению Амалика по отношению к Израилю в Исх 17. 8-13, а 2-я часть предвозвещает посредническую роль Моисея как законодателя, подробно раскрытую в др. половине книги.

II. 1. Теофания на горе Синай и дарование 10 заповедей

(Исх 19. 1 - 20. 21). В 3-й месяц после И. из Египта народ подходит к горе Синай и располагается станом для приготовления при помощи Моисея к встрече с Богом, Который принес их к Себе из страны рабства «на орлиных крыльях» (19. 4). Израильтяне должны пройти особое посвящение у Бога, чтобы стать «царством священников и народом святым» (19. 6). В ответ они обязуются исполнять слова Господа (19. 7-8). Народу под угрозой смерти запрещается подходить к подножию горы до начала теофании (19. 12-13). Через 3 дня Бог открывает Себя и дарует израильскому народу закон. В сопровождении грома, молнии, трубного звука и густого облака Господь сошел на гору Синай «в огне» (19. 18). В отличие от кн. Исход, где устрашающие признаки предшествуют описанию теофании, в кн. Второзаконие они завершают дарование заповедей (см.: Втор 5. 22 сл.). Моисей как посредник между Богом и израильским народом несколько раз восходит на гору Синай, чтобы получить от Господа заповеди, и сходит вниз, к народу. Из текста Исх 20 не ясно, слышит ли народ слова заповедей непосредственно от Бога или только через Моисея (см.: Исх 20. 18), в отличие от кн. Второзаконие, где точно сказано, что Бог говорил с народом «лицом к лицу» (Втор 5. 4). Согласно кн. Исход, народ стоял в отдалении, а «Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх 20. 21; «мрак» - по LXX: γνόφος; MT: - «приблизился к облаку»).

В православной традиции заповеди представлены следующим образом: 1-я заповедь - Исх 20. 3; 2-я - стихи 4-6; 3-я - ст. 7; 4-я - стихи 8-11; 5-я - ст. 12; 6-я - ст. 13; 7-я - ст. 14; 8-я - ст. 15; 9-я - ст. 16; 10-я - ст. 17. В католич. и лютеран. традиции Исх 20. 3-6 (1-я и 2-я заповеди в правосл. традиции) понимаются как одна заповедь, а стих 20. 17 (10-я заповедь в Православии) разделяют на 2 заповеди; тем самым 3-я заповедь становится 2-й, 4-я становится 3-й и т. д. Текст 10 заповедей (20. 1-17) представлен с незначительными вариантами во Втор 5. 6-21, а также эксплицитно выражен в развернутом истолковании в 3 основных собраниях законов: в т. н. Книге завета (Исх 20. 22 - 23. 33), в законах святости (Лев 17-26) и в девтерономическом корпусе (Втор 12-28) (также о содержании, структуре и значении этого раздела см. ст. Деcять заповедей).

2. Собрание правовых, нравственных и обрядовых установлений закона

(Исх 20. 22 - 23. 33). После запрета делать изображения богов и предписаний о жертвеннике (Исх 20. 22-26) излагается собрание законов. Первая часть посвящена правовым постановлениям (21. 1 - 22. 20), за их нарушение предусмотрены наказания. Многие из этих норм имеют аналоги среди дошедших до нас законов Месопотамии (в частности, в кодексе Хаммурапи) и Хеттского царства. В отличие от 10 заповедей и от 2-й части сборника прямое обращение к слушающему встречается в этом разделе лишь несколько раз (21. 2, 23; 22. 18). Законы сгруппированы по тематическим разделам. На 1-е место (21. 1-11) вынесены законы о правах рабов-евреев, что может быть связано как с актуальностью данной темы для Др. Израиля (ср.: Иер 34. 8-22), так и с контекстом дарования законов: поскольку Израиль был освобожден из егип. рабства, то должен проявить милосердие к рабам. Далее рассматриваются различные преступления (от более тяжких к менее тяжким): напр., против личности, к-рые карались смертью (Исх 21. 12-17); телесные повреждения, в т. ч. причиненные животными (21. 18-32); вред, нанесенный домашнему скоту (включая его кражу; 21. 33 - 22. 4) и порча урожая (22. 5-6); регламентируются имущественные споры и говорится о праве заемщиков (22. 7-15); сообщается об ответственности за соблазнение необрученной девушки, включая компенсацию ее родителям (22. 16-17).

Вторая часть сборника (22. 18 - 23. 19) содержит нравственные и обрядовые наставления, к-рые, как и 10 заповедей, непосредственно обращены к слушающему. Сначала идут предписания предавать смерти тех, кто преступили особо значимые для евр. общества табу: ворожею (колдунью), скотоложника и того, кто поклоняется чужим богам (22. 18-20). Далее следуют наставления о необходимости оказывать милость пришельцам (переселенцам), вдовам и сиротам (22. 21-27). Дальнейшие наставления в отличие от законов, изложенных в 1-й части сборника, не предусматривают юридических санкций за их нарушение; предполагается, что нарушителя постигнет не людское, а Божие возмездие. К ним относится повеление: «судей не злословь и начальника в народе твоем не поноси», а также запрет есть мясо растерзанного зверя (22. 28-31). Далее следуют предписания о справедливости и правосудии (23. 1-9) и обрядовые предписания (23. 14-19), к-рые почти полностью повторяются в 34. 18-26 с небольшими отличиями. В 23. 14-17 описывается древнейший культовый календарь Израиля. Упомянуты лишь 3 праздника (тесно связанные с земледельческим годом) - праздники опресноков, жатвы и сбора плодов, при этом пасха не упоминается. Завершают этот раздел строгие предписания во время странствия по пустыне слушать глас Ангела Божия и держаться отдельно от общества и культа хананеян и др. народов, населяющих Палестину (23. 20-33), что является особенностью законодательных частей кн. Исход в отличие от параллельных мест в текстах закона в Лев 26 и во Втор 27-28, к-рые обычно заканчиваются собранием благословений и проклятий.

Одной из особенностей этого законодательного сборника является признание за рабами прав личности (Исх 21. 20, 26, 27), что не имеет параллелей в законах Древнего мира (см. также в ст. Закон Моисеев).

3. Заключение завета

(Исх 24). Моисей пересказал народу все предписания закона, в ответ израильтяне принимают его слова как условие заключения завета (договора), обязуясь следовать всему, что сказал Господь (24. 3). В ознаменование заключения завета Моисей построил жертвенник и поставил 12 священных камней - по числу колен Израилевых; были принесены в жертву быки, кровью которых Моисей вначале окропил жертвенник, а затем, после чтения Книги завета, и весь народ со словами: «Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (24. 8). Возможно, этот обряд указывает на новый статус народа: «...вы будете у Меня царством священников и народом святым...» (19. 6), поскольку окропление кровью обычно имело место при посвящении в священники (29. 20-21; Лев 8. 23-24, 30). Затем Моисей, Аарон, Надав, Авиуд и 70 старейшин Израиля поднялись на гору для совершения жертвенной трапезы в присутствии Бога, под ногами Которого они увидели «нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное» (Исх 24. 10). Этот стих можно соотнести с созерцанием Славы Господа и утверждением о невозможности человеку видеть лицо Бога (33. 18-23). Моисей вступил в облако на вершине горы, чтобы получить от Бога каменные скрижали с текстом законов.

III. 1. Предписание построить скинию

(Исх 25. 1 - 27. 21). Заключение завета с Богом открыло возможность для Израиля к регулярному общению с Богом во внешних формах. Бог повелел собрать ценные материалы, чтобы построить Ему место обитания посреди народа - святилище или скинию собрания (25. 8; 27. 21). Образ скинии во всех деталях был показан Моисею в видении на горе (25. 9, 40; 26. 30; 27. 8). Сначала дается описание ее наиболее важного элемента - ковчега-хранилища для «скрижалей завета» (24. 12; 31. 18). Крышку ковчега будут украшать изображения херувимов, там Бог будет «открываться» Моисею и давать повеления (25. 22). Далее следует описание столов предложения (25. 23-30) и семисвечника (25. 31-40). Мн. украшения скинии изготовлены из золота или дерева, покрытого золотом, что призвано подчеркнуть святость этого места. Внутреннее убранство скинии включает различные покрывала из льна, виссона, голубой и червленой шерсти, на которых вытканы изображения херувимов (26. 1) и которые соединяются вместе золотыми петлями (26. 5-6). Внутренние покрывала скинии должны защищаться внешним покрывалом из козьей шерсти (26. 7-13). Брусья из дерева ситтим (акации), установленные в серебряные подставки и скрепленные шипами, образуют стены скинии, все деревянные части к-рых также покрываются золотом (26. 15-30). Завеса из лучших тканей (виссона и разноцветной шерсти) отделяет «святое святых», где хранится ковчег завета, от остального святилища (26. 31-33), вход в которое также обозначается с помощью др. завесы узорчатой работы (26. 36). Квадратный жертвенник для всесожжений из дерева с 4 рогами, расположенный во дворе скинии, покрывается медью и содержит кольца для переноса его на деревянных шестах (27. 1-8). Льняные завесы, растянутые на столбах с медными подставками, обозначают прямоугольный двор (27. 9-19). Т. о., материалы, из к-рых изготовлены скиния и ее элементы, расположены строго в соответствии с 3-частным делением священного пространства скинии и отражают степень святости ее частей.

2. Богослужебные уставы и постановления о священнослужителях

(Исх 27. 20 - 31. 18). Для организации внешних форм общения народа с Богом учреждается ветхозаветное священство, к-рое является «священством в священстве», т. е. в среде народа, к-рый уже состоит в завете, т. е. в особых отношениях, с Богом. Описание облачения священнослужителей (богато украшенных одеяний Аарона и более простых одеяний его сыновей - Исх 28) предваряет повеление сынам Аарона поддерживать в темное время суток свет в светильнике скинии с помощью чистого оливкового масла (27. 20-21). Затем следует описание ритуала посвящения Моисеем Аарона и его сыновей в священники (29. 1-37), с которым тесно связано предписание о ежедневных жертвоприношениях: они должны совершаться в святилище и включать заклание 2 агнцев - утром и вечером (29. 38-39). Как Господь является Владыкой всего Израиля, так и это святилище должно иметь всенародное значение: к месту, где видимым образом проявляется присутствие Божие, все мужчины-евреи обязаны являться трижды в год (23. 17). Через надлежащее исполнение богослужебных предписаний Бог должен обрести особый способ пребывания среди Израиля: именно в этом разделе специально сказано, что Господь вывел израильтян «из земли Египетской, чтобы... обитать среди них» (29. 46).

Заключение этого раздела содержит богословские основания служения священства (29. 42-46), оно может быть отнесено ко всему описанию служения в скинии (т. е. к концу 31-й гл.). За этим, завершающим, отрывком следуют описание покрытого золотом деревянного кадильного жертвенника для совершения воскурений внутри святилища (30. 1-10); предписание собирать половину священного сикля с каждого израильтянина во время переписи в качестве жертвенного выкупа за жизнь в пользу святилища, чтобы защитить каждого жителя от «язвы губительной» (30. 12); описание медного умывальника и его использования священнослужителями (30. 17-21), а также способов употребления благовоний в богослужении, особенно при помазании миром и воскурении фимиама (30. 22-38). Затем Бог назначает мастеров для изготовления описанных в этих предписаниях предметов (31. 1-11). Далее провозглашается закон о субботе, предписывающий наказание смертью за его нарушение (31. 12-17). Этот закон подразумевает преимущество субботнего покоя даже над сакральными работами по обустройству святилища.

Нек-рые комментаторы помещают повествование Исх 25. 1 - 31. 17 в конце рассказа о золотом тельце , т. о., рассказ о выполнении приказа построить скинию следует сразу за рассказом об обстоятельствах получения закона (см., напр.: Greenberg, Sperling. 2007. P. 617-618).

3. Рассказ о золотом тельце

(Исх 32-34) - это описание падения, за к-рым следуют отвержение народа Богом, покаяние и восстановление завета. Во время пребывания Моисея 40 дней на горе народ израильский, опасаясь, что их предводитель больше не вернется, упросил Аарона изготовить им бога, к-рый бы, по его словам, «шел перед нами» (т. е. повел бы израильтян за собой - Исх 32. 1). Аарон отлил статую тельца (или быка, традиционно служившего на Востоке символом муж. силы), переплавив принесенные народом золотые серьги, и учредил затем праздник Господу, образом Которого (или Его присутствия) отныне должен являться золотой телец. Тем самым израильтяне нарушили предписание 2-й заповеди (20. 4, 23). В гневе Бог повелевает Моисею спуститься с горы, обещая уничтожить «жестоковыйный» народ (32. 7-10), но ходатайство Моисея отводит Божий гнев от народа. Сойдя с горы и увидев ритуальное пиршество, Моисей в гневе разбивает скрижали завета, что означает расторжение завета, и, превратив тельца в прах и смешав его с водой, заставляет народ выпить этот раствор, что, возможно, является ритуальным актом, подчеркивающим разрушение идола (Durham. 1987. P. 430). Моисей поручает собранию левитов предать отступников смерти: они убили 3 тыс. чел. и тем самым оказались достойны стать священниками Господа (Исх 32. 29). Моисей стремится вымолить прощение за преступление Израиля, в ответ Господь посылает Своего Ангела, к-рый будет возглавлять шествие народа по пустыне (32. 34; 33. 1-3). В знак отчуждения народа от Бога за его преступление Моисей установил вне стана шатер, к-рый стал местом встречи с Богом, ее видимым образом был спускавшийся ко входу в шатер облачный столп (33. 7-11). Моисей просит Господа явить ему знак прощения и благоволения, в ответ Господь обещает, что проведет Свою славу и провозгласит Свое имя пред ним (33. 19); Моисей будет стоять в расщелине скалы и увидит Господа, но только «сзади», т. о., что Его Лик будет сокрыт (33. 22-23). В новом откровении Господь Сам провозглашает Свои атрибуты, или свойства, в виде 8 эпитетов (34. 6-7), к-рые вошли впосл. в тексты, посвященные восхвалению Его деяний (см., напр.: Иоил 2. 13; Иона 4. 2; Наум 1. 3; Пс 85. 15; 102. 8; 144. 8; Неем 9. 17).

Божественный ответ означает возобновление расторгнутого завета, что находит подтверждение в повелении изготовить новые скрижали: Бог напишет на них «слова, какие были на прежних скрижалях» (Исх 34. 1). При возобновлении завета основными условиями являются запрет делать изображения божества (Исх 34. 11-17; ср.: 20. 22-23) и неуклонное исполнение календарных и обрядовых предписаний (34. 18, 22-24; ср.: 23. 14-19), т. е. тех заповедей, к-рые народ нарушил в рассказе о тельце. В гл. 34 также повторяются Божие обещание изгнать жителей Ханаана и призыв к израильтянам не заключать с ними договоров (34. 11-16; ср.: 23. 20-33). Согласно Исх 34. 1, на новых скрижалях начертаны те же слова, что и на прежних (24. 12; 31. 18), но в Исх 34. 28 эти заповеди названы «десятословием» (это выражение более характерно для кн. Второзаконие (Втор 4. 12; 10. 4), в кн. Исход встречается только в этом месте). Когда Моисей спускался с горы, держа новые скрижали, его лицо «стало сиять лучами оттого, что [Бог] говорил с ним» (34. 29), так что, обращаясь к народу, он вынужден был закрывать лицо покрывалом.

4. Сооружение скинии

(Исх 35-40). Перед началом работ Моисей вновь предупреждает израильтян о необходимости соблюдения святости субботнего дня (35. 1-3), а затем напоминает о сборе приношений и ценных материалов, необходимых для строительства скинии, и призывает приступить к работе «мудрых сердцем», из среды которых затем специально назначает наиболее способных мастеров (35. 10, 30-35). Рассказ о сооружении скинии в Исх 36-39 повторяет предписания о ее устройстве в Исх 25-27 с незначительными изменениями и другим расположением материала; добавляется рассказ о затратах на работы (38. 21-31). Вначале речь идет об изготовлении покровов (36. 8-19), каркаса (36. 20-30) и завесы с покрывалом (36. 35-38); затем следует описание ковчега завета (37. 1-9), стола для хлебов предложения (37. 10-16), светильника (37. 17-24), жертвенника для благовоний (37. 25-28), благовонных воскурений (37. 29), жертвенника всесожжения (38. 1-7), чана для омовений (38. 8) и одежд священнослужителей (39. 1-31).

Результат работ был представлен Моисею, к-рый благословил мастеров (39. 32-43) и в «первый месяц второго года» (40. 17) после И. совершил освящение скинии собрания. Слава Господня () как знак Божественного присутствия в образе облака наполнила святилище (40. 34; ср. присутствие Его славы в образе облака и огня на вершине Синая в Исх 24. 16-17). Теперь, когда Израиль отойдет от Синая, Божественная слава будет сопровождать его. Построенная скиния становится напоминанием о Синайском откровении, о к-ром народ будет вспоминать во время богослужения в странствии по пустыне.

Кн. Исход завершается рассказом о том, как облако Господне сопровождало Израиль во время странствия по пустыне (40. 36-38), тем самым предвосхищая дальнейшее, более подробное повествование об этих событиях в кн. Числа (особенно в Числ 9. 15-23).

Э. П. С.

Книга Исход в древних экзегетических традициях

Тема И. в других книгах Ветхого Завета

В ВЗ не встречается устойчивый термин на евр. языке для обозначения И. как события; это понятие выражается через инфинитивные конструкции от глагола - «уходить» (Исх 19. 1; 2 Пар 5. 10; Мих 7. 15). В повествовании Пятикнижия И. из Египта представлен одной из основных тем Божественного обетования, пророчески предвещанного еще праотцам (Быт 45. 28; 46. 3-4; ср.: 50. 24-25). В последующей традиции ВЗ тема И. была переосмыслена в связи с другими событиями, такими как странствие по пустыне, Синайское откровение, вступление в землю обетованную и т. п.

Устойчивое словосочетание «вывел Господь Израиля из Египта» (Исх 18. 1) встречается в различных вариантах в тексте Пятикнижия: во введении к декалогу (Исх 20. 2; Втор 5. 6); в законах святости (Лев 19. 36; 22. 33; 25. 38; 26. 13); в культовых установлениях (Лев 11. 45; Числ 15. 41); в пророчествах Валаама (Числ 24. 8); в заповедях Второзакония (Втор 6. 12; 8. 14; 13. 10; 20. 1); оно встречается также в более поздних по времени написания отрывках, восходящих к второзаконнической традиции (Суд 2. 12; 3 Цар 9. 9; 4 Цар 17. 7, 36), в рассказе о золотых тельцах, установленных Иеровоамом I (3 Цар 12. 28; ср.: Исх 32. 4, 8; Неем 9. 18), и в пророческой лит-ре (Иер 2. 6; 16. 14 - 23. 7; Дан 9. 15). Богословские основания для избрания Богом израильтян Своим народом изложены во Втор 7. 7-11; особенно подчеркивается тема И. как избавления от рабства (Втор 7. 8; ср.: 9. 26), а сам И. евр. народа осмысляется как возврат Богом Своего владения, т. е. Израиля (Исх 15. 13 и 2 Цар 7. 23; Исх 15. 16 и Пс 73. 2).

В ветхозаветной письменности память об И. определила становление исторической традиции Израиля, связанной с осмыслением спасительных деяний Бога в отношении Своего народа. Поэтому значение И. как начального этапа истории Израиля, отсылка к этим событиям формируют предание избранного народа: «...не видано было подобного сему от дня исшествия сынов Израилевых из земли Египетской до сего дня» (Суд 19. 30; 1 Цар 8. 8; 2 Цар 7. 6; ср.: Ам 9. 7). В др. местах при упоминании об И. из Египта акцент сделан на связанных с ним последующих событиях истории Израиля (Втор 11. 10; Суд 2. 1; 6. 13; 1 Цар 10. 18; Нав 2. 10; Пс 113. 1 сл.). И. из Египта становится основополагающим дидактическим принципом, ключом к объяснению и пониманию Моисеева законодательства, ядром которого было откровение о спасительных действиях Бога в истории Израиля (Втор 6. 21-23; 26. 8; Нав 24. 6-7). И. обосновывает установление празднеств и культовых обычаев Др. Израиля (Втор 16. 1, 3, 6; Исх 12. 26-27; 13. 3, 8, 14-16; 23. 15; Лев 23. 42-43). Память об И. как об избавлении от рабства израильтян в Египте стала основой мн. социальных и нравственных требований Моисеева законодательства (Втор 5. 15; 10. 19; 15. 15; 16. 12; Исх 22. 21; 23. 9; ср.: Лев 19. 34).

В пророческих книгах ВЗ встречается много аллюзий на И., к-рые не только служат отправными точками нравственных увещеваний, но и становятся важными смысловыми ориентирами, их упоминание должно пробуждать в народе чувство благодарности Богу и ответственности перед Богом (см., напр.: Ам 2. 10; 3. 1; 5. 25; Ис 4. 5 сл.; 10. 24-26; 11. 15 сл.; Mих 6. 1-5; 7. 15; Агг 2. 5). Образ И. стал выразительным средством для провозвестия надежды на возвращение из плена.

Наиболее ярко тема И. раскрыта в Книге прор. Осии в контексте откровения о Божественной любви к Своему народу. Господь полюбил и призвал Израиль из рабства как Своего сына, еще когда евреи были в Египте (Ос 11. 1). Израиль (представленный в образе возлюбленной) стал служить чужим богам и поэтому должен быть снова отведен в пустыню, с тем чтобы Господь смог опять обратиться к «сердцу» народа, как во времена И.; т. о. дается надежда на новое овладение Св. землей (2. 14-16). Это обращение к ранней истории Израиля, к событиям угнетения в Египте и странствия по пустыне призвано воспитать заблудший народ (9. 3; 11. 5; 13. 1-11).

К осмыслению событий И. в Книге прор. Осии примыкают слова из Книги прор. Иеремии о любви Бога к Израилю-невесте во время странствия по пустыне (Иер 2. 2 сл.; ср.: 31. 2), об измене Израиля, который роптал на Бога после того, как Бог вывел его из Египта (2. 5-9). Согласно прор. Иеремии, Бог, когда вывел израильтян из Египта, дал им заповеди не о жертвоприношениях, а о том, чтобы слушать глас Божий (7. 21-28). Часто упоминание об И. в Книге прор. Иеремии связано с рассказом о заключении завета (11. 1-8; 14. 21; 31. 31; 34. 13). Также тема И. присутствует в молитве Иеремии вместе с рассказом о завоевании Св. земли (32. 20-22) и в пророчестве об обретении милости Божией новым остатком Израиля, собранным из стран рассеяния (31. 2 сл.; ср.: 16. 14 сл.; 23. 7 сл.).

Аллегорическое изображение любви Бога к Израилю как отношений между возлюбленными продолжается и в Книге прор. Иезекииля (Иез 16), но в др. главах события И. представлены иначе. Согласно Иез 20. 5-14, Бог избрал Израиль, открыв Себя Своему народу в Египте, пообещал привести его в землю обетованную, требуя отвергнуть служение егип. идолам. Израиль пренебрег любовью Божией и не оставил идолослужения, но все же Господь исполнил обещанное и даровал евреям закон, к-рым они также пренебрегли. Спасительные деяния, описанные в кн. Исход, были совершены Господом для того, чтобы Его имя «не хулилось перед народами» (20. 9). Евреи уже в пустыне отступили от установлений, данных им Богом, и это привело к катастрофе плена (ср.: 20. 36). Намек на И. как на знак избранности Израиля и его исключительное положение среди остальных народов содержится в Иез 34. 13.

В Книге прор. Исаии события И. представлены в качестве непосредственной параллели с провозвестием о возвращении (т. е. новом И.) из вавилонского плена. Особый акцент делается на темах искупления и странствия Израиля по пустыне (Ис 48. 20 сл.), ритуальной чистоты (52. 11 сл.; ср.: Исх 12. 11), истребления гонителей евр. народа в море и заботы Бога о Своем народе во время странствия по пустыне (Ис 43. 16-21). Новый И. евр. народа из Вавилонии будет сопровождаться не тяжелыми испытаниями, как И. из Египта, но скорее радостным подъемом духа; народу гарантируется безопасное сопровождение при возвращении (52. 9-10). Отдельные мотивы И. из Египта без прямых отсылок встречаются в Ис 40. 1-8; 41. 17-20; 49. 8-13; 51. 9-15.

Многочисленные поэтические аллюзии на И. представлены в Псалтири, где события И. из Египта и странствия по пустыне упоминаются в контексте восхваления деяний Бога для Своего народа. Прославление Господа как освободителя и спасителя Своего народа в этой книге преимущественно базируется на тематике И. Господь прославляется за спасение избранного народа во времена И. (Пс 66. 7), могущественные деяния Бога назидательно противопоставлены забвению и ропоту израильтян (77. 10-55), Израиль показан как стадо овец, которых Господь проводит через пустыню (77. 52). Израиль, выведенный Господом из Египта, представлен в образе виноградной лозы, которую Он посадил в плодородную землю (79). Звучит призыв к покорности Богу, Который освободил Израиль от рабства и «снял с рамен его тяжести, и руки его освободились от корзин» (80. 7). Величие Господа прославляется через наведение на Египет казней ради спасения избранных (104. 26-45), к-рых Он вывел из Египта в радости и веселии (104. 43). Осуждаются непокорность народа и его грехи в Египте и в пустыне по отношению ко Господу, Который «спас их ради имени Своего, дабы показать могущество Свое» (105. 8). Событие И. метафорически представлено через образы моря, Иордана и гор, к-рые были вынуждены расступиться перед Господом, когда Он выводил Израиль из Египта (113). Пс 134-135 - это благодарственное славословие Бога, Избавителя Израиля от рабства, соединенное с Его прославлением как Творца мироздания.

Вторая часть неканонической Книги премудрости Соломона представляет собой назидательный апологетический пересказ событий И. (Прем 10-19) как пример попечения и заботы Господа о Своем народе (19. 21). Акцент при этом сделан на том, что Бог, Которому подчинены все стихии и все живое на земле (19. 16-21), поставил их в услужение евреям и использовал во время И. воду (11. 5-15), огонь (16. 16-28), а также зверей и чудовищ (16. 1-4) для наказания египтян. В книге встречаются впосл. важные для христ. традиции прообразы: медный змий именуется «знамением спасения» (σύμβολον σωτηρίας) (16. 6), манна - «пищей ангельской», приятной на вкус каждому (16. 20). Описание страха, охватившего души египтян во время божественной казни (Исх 10. 21 сл.), носит подчеркнуто риторический характер (17. 1-20), а Божественное слово, приговаривающее к смерти егип. первенцев, метафорически сравнивается с острым мечом (18. 15-16).

Книга Исход в межзаветной литературе

В притче из Книги Еноха (1 Енох. 89. 20-27) египтяне и израильтяне представлены в образе волков и овец. Книга Юбилеев приписывает злому ангелу Мастеме замысел уничтожить евреев руками фараона и волхвов (Юб. 48. 2, 12-15). Согласно Книге Юбилеев, И. произошел спустя примерно 2410 лет от сотворения мира (47. 1; 48. 1; 49. 1). Евреи шли к морю с 15-го по 21-й день месяца нисана, и этот период соответствовал неделе пресных хлебов (49. 1); с 15-го по 18-й день Мастема был пленен и Израиль имел время для отдыха после перехода через море (48. 15).

В «Откровении Варуха» упоминается о манне, которая хранится в небесной сокровищнице и вновь будет излита на землю в мессианские времена (2 Вар. 19. 8). Исследователи сопоставляли этот текст с откровением Спасителя о хлебе жизни в Ин 6 (Gartner B. John 6 and the Jewish Passover. Lund, 1959. P. 19). В апокрифической иудейской лит-ре поэтический пересказ событий И. содержится в оракулах сивилл (Sib. 3. 248-257).

Книга Исход в сочинениях языческих авторов

Сведения об И. евреев из Египта в эллинистической лит-ре появляются не ранее III в. до Р. Х. По большей части эти сочинения были созданы с полемическими целями и представляют собой искаженное евр. предание. Гекатей Абдерский (III в. до Р. Х.) сообщал, что когда в Египте много людей умерло от эпидемии некой болезни, то власти, увидев в этом знамение божественного гнева, изгнали из страны всех чужеземцев, в т. ч. и евреев. Тогда Моисей, превосходящий мужеством и мудростью др. евреев, увел их в свою страну (см.: Diodor. Sic. Bibliotheca. XL 3. 1-3). Далее Гекатей рассказывает об особенностях Моисеева законодательства и о том, что он, «будучи сам изгнанником, узаконил нелюдимый и замкнутый образ жизни», отличавший евреев от остальных народов (Ibid. XL 3. 4). У Страбона Моисей представлен в качестве егип. жреца, к-рый покинул страну, поскольку отвергал почитание божества в образе животного. После того как он изложил свое учение, множество разумных людей последовало за ним в «Иерусалимы», и он учредил для них законы (Strabo. Geogr. XVI 2. 35-36).

Егип. историк Манефон (IV-III вв. до Р. Х.) датировал И. евреев из Египта правлением фараона Тетмосиса (возможно, Яхмоса: XVI в. до Р. Х.- Ios. Flav. Contr. Ap. I 230 sq.). Кроме того, он первым отождествил предков евреев с гиксосами («царями-пастухами»). Согласно Манефону, гиксосы после многих лет жестокого правления страной заключили мирный договор с фараоном Тетмосисом и покинули Египет. В сир. пустыне из-за страха перед могуществом Ассирии они построили г. Иерусалим (букв.- Иеросолимы, ῾Ιεροσόλυμα) на земле, которая впоследствии была названа Иудея (Ibid. I 75-92). Согласно др. фрагменту сочинения Манефона, царь Аменофис (возможно, XIII в. до Р. Х.) попытался изгнать из страны прокаженных и «нечистых» и отправил 8 тыс. чел. на работы в каменоломни Нила. Их предводителем стал жрец Осарсиф, которого Манефон отождествил с Моисеем. Этот Осарсиф установил среди изгнанников обычаи и законы, запрещавшие, в частности, поклонение егип. богам. Объединившись с изгнанными ранее гиксосами, «нечистые» разграбили Египет, разрушили храмы и статуи богов (Ibid. I 232-250). Сообщения Манефона воспроизводятся впосл. александрийскими историками I в. по Р. Х.: Херемоном (Ibid. I 288-292), Лисимахом (Ibid. I 34 sq.), Апионом (Ibid. II 1-13), Цельсом (Orig. Contr. Cels. I 23; III 5; IV 47). Тацит следовал сообщению Лисимаха и Апиона (Tac. Hist. V 3 sq.).

Философ-неопифагореец Нумений Апамейский во фрагменте 3-й кн. трактата «О благе», повествуя об изгнании евреев из Египта, с благодарностью упоминает о егип. храмовых писцах (т. е. о магах) Ианнии и Иамврии. Именно они благодаря искусству магии смогли отвести наиболее ужасные напасти, к-рые Моисей (в греч. оригинале Мусайос - Μουσαῖος), способный, как никто, молиться Богу, навлек на Египет (Euseb. Praep. evang. IX 8. 1-2). Очевидно, имена егип. магов восходят к иудейскому преданию. Об Ианнии и Иамврии упоминали также Плиний (Plin. Sen. Natur. hist. XXX 1. 14) и Апулей (Apul. Apol. 90). Имя Ианний встречается в текстах Кумрана, в т. н. Дамасском документе (CD-A 5. 18-19). Возможно, что через агадическое предание эта история была известна и ап. Павлу, к-рый обращается к ней во 2-м Послании к Тимофею (2 Тим 3. 8). Ориген упоминает апокрифическое сочинение об Ианнии и о Мамврии (Orig. Comm. in Matth. 27. 9).

Книга Исход в литературе эллинистического иудаизма

играла значительную роль прежде всего в сочинениях представителей александрийской традиции. Еврейские историки Евполем и Артапан в полемике с языческими авторами противопоставляли содержащим фантастические подробности сообщениям об И. в сочинениях Гекатея Милетского и Манефона более достоверный и выверенный рассказ, стремясь верно передать факты Свящ. истории и вызвать у язычников расположение к евреям. Согласно Артапану, фараон даровал евреям свободу под влиянием бедствий, обрушившихся на Египет. Также он приводит свидетельство местных жителей о том, что Моисей имел привычку наблюдать за морскими течениями; это позволило ему провести людей невредимыми по высохшим проходам в море. По мнению Артапана, в специальном объяснении нуждается тот факт, что евр. народ во время И. из Египта «обобрал… Египтян» (Исх 12. 35-36). Согласно Артапану, драгоценные вещи были взяты у жителей Египта в качестве ссуды (Euseb. Praep. evang. IX 27, 34 sq.). Обращаясь к толкованию этого места, Иосиф Флавий называет драгоценности подарками, к-рые египтяне дали евреям, «отчасти для того, чтобы тем ускорить их исход, отчасти также на память о взаимных добрых соседских отношениях» (Ios. Flav. Antiq. II 14. 6 ). Согласно Филону, в этом стихе, очевидно, речь шла о компенсации евреям за их рабский труд (Philo. De vita Mos. I 141). У христ. авторов этот вопрос тоже был предметом обсуждения (Iren. Adv. haer. IV 30. 1-4; Tertull. Adv. Marcion. II 20; Clem. Alex. Strom. I 23. 157. 2 sq.).

Иосиф Флавий многократно обращался к событиям И. в полемических целях, он выступал против тех егип. историков, к-рые критически рассматривали личность Моисея (Ios. Flav. Contr. Ap. I 279 sq.). В «Иудейских древностях», следуя за Артапаном, он приводит свой вариант рассказа об И., дополняя его агадическими преданиями (Idem. Antiq. II - III ). При этом ему, как и Артапану, свойствен рационалистический подход. Так, Иосиф Флавий заметил, что переход евреев через Красное м. оказался возможен как по воле Божией, так и «сам собою» (ταὐτόματον - Ibid. II 16. 5 ), и дополнил это сообщение только ему известным преданием о том, как однажды Памфилийское м. (большой залив Средиземного м. у юж. побережья М. Азии) отступило перед войском Александра Великого. Чудо в Мерре (Исх 15. 23 сл.) объясняется тем, что Моисей приказал сильным мужчинам из народа вычерпать «горькую» воду из заброшенного колодца, чтобы получить доступ к более чистым источникам воды (Ios. Flav. Antiq. III 1. 2). Также у Иосифа Флавия приводится раннее свидетельство литургического воспоминания об И., когда он говорит о необходимости дважды в день, утром и вечером, молитвенно благодарить (μαρτυρεῖν) Бога за те блага, к-рые он даровал евр. народу по освобождении из Египта (Ibid. IV 8. 13 ).

Сохранилась написанная ямбическим триметром в 269 стихах драма «Исход» (᾿Εξαγωγή) поэта Иезекииля (Эзеркиеля) (II в. до Р. Х.), александрийского иудея. Выдержки из нее приводят Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский (Clem. Alex. Strom. I 155. 1; Euseb. Praep. evang. IX 28. 1 sq.). Автор поэмы от лица Моисея пересказывает события И., опираясь на иудейские предания (Jacobson H. The Exagoge of Ezekiel. Camb., 1983. P. 36-37; OTP. Vol. 2. P. 803-819).

Среди писателей эллинистического иудаизма событиям И. больше всего внимания уделил Филон Александрийский. В 1-й книге - «О жизни Моисея» он, следуя буквально тексту Свящ. Писания, рассказал о жизни Моисея от его рождения до восхождения на гору Синай, изложение имеет преимущественно характер нравственно-назидательного истолкования. Обстоятельно разобраны история егип. казней (Philo. De vita Mos. I 96-143), переход через Красное м. (Ibid. I 167-180), чудеса в пустыне (Ibid. I 181-213). Филон Александрийский считал, что Бог открывает Свою волю в событиях И. прежде всего посредством «знамений и чудес» (διὰ σημείων κα τεράτων - Ibid. I 95), поэтому в пересказе библейского повествования о переходе евреев через море он сделал акцент на описании чудесных явлений (Ibid. I 177-180; II 246-257). Во 2-й книге под влиянием эллинистической экзегезы Филон Александрийский аллегорически толковал основные события евр. истории и культовые установления закона Моисеева, подчеркивая в апологетических целях связь между евр. праздниками и временами года (Ibid. II 221 sq.). В др. его труде, сохранившемся преимущественно в арм. переводе, «Вопросы и решения в Исходе» (Quaestiones et solutiones in Exodum; критическое издание: Philon d"Alexandrie. Quaestiones et solutiones in Exodum / Introd., trad. et notes par A. Terian. P., 1992), говорится о важности для правильного истолкования установления прежде всего букв. содержания исследуемого текста. Первоначально этот труд состоял из 6 книг, к-рые, по мнению Дж. Ройса, были составлены в соответствии с 8 разделами кн. Исход из вавилонского иудейского лекционария (Royse J. R. The Original Structure of Philo"s Quaestiones // Studia Philonica. Chicago, 1976. Vol. 4. P. 61-62). Сохранившийся в арм. версии текст содержит комментарии в 2 книгах на следующие стихи: Philo. Quaest. in Exod. I 1-23: Исх 12. 2-23; Ibid. II 1-49: Исх 20. 25 - 24. 18; Ibid. II 50-102: Исх 25. 1 - 27. 3; Ibid. II 103-124: Исх 27. 20 - 30. 10. Большинство разделов этого сочинения посвящено букв. истолкованию (haec ad litteram) законодательных частей текста кн. Исход; аллегорическое истолкование (ad mentem vero), к-рое намного меньше по объему буквального, представлено лишь в отдельных разделах (Philo. Quaest. in Exod. I 5, 15, 16, 19, 23).

Наиболее яркие примеры аллегорического истолкования кн. Исход распределены Филоном по всему корпусу его сочинений. Следуя собственному экзегетическому методу, он трактовал события И. прежде всего как этапы аскетического становления души: для него Египет означает неумеренную, пылкую часть души, к-рая стремится поглотить ум (I dem. De agr. 88-89), а также является символом страстей; Моисей, «чистейший ум», призван вывести отсюда народ, т. е. души человеческие (I dem. De cong. erud. 83-84; 132, 163). Егип. мудрецы - символы ложных умозаключений, к-рые действуют против добрых побуждений души, и софистики, к-рая поглощается, словно жезлом Аарона, истинной мудростью (I dem. De migr. Abr. 76-85). Егип. казни являются изображением образа жизни, организованного согласно требованиям плоти; обращенная в кровь вода реки (Исх 7. 21) символизирует лживое слово (или упрек), к-рое уничтожает рыбу, т. е. мысли (τὰ νοήματα) (Philo. Somn. 2. 259 sq.). Умерщвление егип. первенцев означает погубление страстей (Ibid. 2. 266). Огненный столп, сопровождавший евреев во время странствия по пустыне, символизирует λόγος, к-рый защищает аскетов от преследующих их неприятелей (I dem. Quis rer. div. 203-205). Переход Израиля через Красное м.- это победа над плотскими страстями, их символом является фараон с войском (I dem. Somn. 2. 277-281; I dem. De agr. 79-83; I dem. De ebrietate. 111). Превращение Моисеем «горькой» воды Мерры в сладкую демонстрирует, что присущая нам по природе добродетель только с помощью любви (или скорее влечения - ἔρως) к благу (или к труду) становится благородной и сладкой, достигая совершенства (I dem. De poster. Cain. 156. 7; I dem. De cong. erud. 163-166; I dem. De migr. Abr. 36). Источники воды Елима (Исх 15. 27) символизируют вступление в добродетельную жизнь. Прежде всего необходимо приблизиться к 12 источникам, к-рые являются циклом приуготовлений (προπαιδεύματα) к добродетели, и тогда венки из ветвей 70 пальм в свою очередь становятся наградой и украшением для вступивших на путь добродетели (P hilo. De fuga et invent. 183-187). Манна является символом небесной пищи для души, т. е. мудрости - σοφία (I dem. Leg. all. 3. 161-171; I dem. Quis rer. div. 191; I dem. De cong. erud. 174; I dem. De fuga et invent. 137; I dem. De mut. nom. 259). Руки, к-рые Моисей простер во время битвы с Амаликом, означают возвышение духа, к-рое обеспечивает победу над страстями (I dem. Leg. all. 3. 185-186). Вступление Моисея во мрак (т. е. недоступную зрению область представлений о Сущем) является указанием на продвижение боголюбивой души в познании того, что Бог пребывает по ту сторону всякого образа (I dem. Quis rer. div. 251; I dem. De mut. nom. 7; I dem. De poster. Cain. 14).

В приписываемой Филону Александрийскому «Книге древностей библейских» (Liber antiquitatum biblicarum) особо описаны чудеса во время И.; отступление вод моря соотносится с разделением вод в Быт 1. 6 (Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 10. 5). Согласно этому сочинению, Бог показал Моисею древо жизни и отломил от него ветвь, к-рая использовалась как посох при совершении чудес (Ibid. 11. 15); посох стал для Моисея знаком завета, подобным тому, как радуга была символом завета с Ноем (Ibid. 19. 11). Бог также показал Моисею небесные владения, где находятся запасы манны (Ibid. 19. 10).

И. в раввинистическом иудаизме

Тема И. является центральной в иудейской литургической традиции. Воспоминание о событии И. как о моменте рождения евр. народа закреплено в основной евр. молитве «Шема Исраэль», к-рую предписано совершать дважды в день. Третья часть молитвы, основанная на Числ 15. 37-41, содержит отсылку к И. (см. предписания о ней: Шемот Рабба. 21. 3; Берахот. 1. 1-2; 2. 2). Т. о., воспоминание () об И. связано с исповеданием веры. В субботней молитве киддуш представлена связь между И. и творением мира: в параллельных стихах встречается упоминание о свободе, дарованной благодаря И. евреев из Египта, и о выделении 7-го дня, субботы, из остальных дней творения.

Воспоминание о событиях И. лежит в основе чина празднования пасхального седера. В чине пасхальной агады это отражено не только в обрядовом воспроизведении событий пасхальной ночи, но и в повторяющемся на протяжении всего последования праздника восхвалении Создателя за то, что Он избрал Израиль и оказал ему различные благодеяния во время И.: «Если бы не вывел отцов наших из Египта, то и мы, и дети наши, и дети наших детей остались бы рабами фараона в Египте» (Пасхальная агада. 5. 3: «Рабами были мы…»). В одном из разделов перечислены 14 благодеяний, оказанных Господом Израилю во время И.; каждое упоминание о благодеяниях завершается рефреном, что оно само по себе, даже без совершения остальных, «было бы достаточным для нас». Каждый участник торжества провозглашает это восхваление 14 раз (Там же. 5. 15: «Сколь много благ…»). Наиболее важным аспектом пасхального восхваления является тема освобождения от егип. рабства и прославления Бога, Который «вывел нас из рабства на свободу, из горести в веселье, из траура в праздник, из тьмы в свет, из порабощения в освобождение» (Там же. 5. 18: «И потому мы обязаны…»). Также эта тема присутствует в молитве на поедание мацы - «хлеба свободы». Актуализация события И. в пасхальном празднестве звучит в требовании, обращенном к представителю каждого последующего поколения, «смотреть на себя так, как будто он сам, лично, вышел из Египта» (Там же. 5. 17: «В каждом поколении…»). Все, кто празднуют Пасху, должны задуматься, насколько они достойны участия в событии И., как бы не оказаться тем нечестивым сыном, который не был бы выведен из Египта (Там же. 5. 6: «Четыре сына»).

Наиболее полным агадическим мидрашом на кн. Исход является «Шемот Рабба» (X-XII вв.), он состоит из 52 разделов и делится на 2 основные части. Первая часть, написанная на древнееврейском языке, содержит толкование на Исх 1-10 (разделы 1-14) и представляет собой последовательное объяснение каждого стиха. По содержанию «Шемот Рабба» зависит от Вавилонского Талмуда и мидрашей Танхума. Вторая часть (разделы 15-52) посвящена истолкованию Исх 12-40 и написана преимущественно на мишнаитском еврейском языке с элементами галилейского арам. языка, связана с традицией, восходящей к Иерусалимскому Талмуду.

Представленное в ВЗ богословское осмысление И. перерабатывается в раввинистической традиции, к-рая придает этому событию статус высшего и значимого для всех поколений израильтян откровения. Специально отмечается, что необходимым условием И. и перехода евреев через Красное м. являлось доверие к Богу (Шемот Рабба. 22. 3; Мидраш Техеллим. 106. 2). Освобождение израильтян от рабства подразумевало последующее заключение завета на Синае и принятие Божественных заповедей (Киддушин. 21b).

Ангелы на небесах не должны были петь, когда умерщвлялись егип. первенцы и во время перехода через море, пока сыны Израилевы не воспоют благодарственную песнь (Шемот Рабба. 23. 7; Мегилла. 10b; Санхедрин. 39b). В нек-рых мидрашах евреям запрещается радоваться гибели врагов в водах моря (Ялкут Мишле. 960), а повеление Притч 24. 17 «Не радуйся, когда упадет враг твой» было отнесено к гибели египтян (Песикта де Рав Кахана. 189a). Важность события И. в раввинистической традиции подчеркивается посредством гипербол: напр., говорится, что даже «рабыня при переходе через море видела такое, что ни Исаия, ни Иезекииль не созерцали» (Мехилта Рабби Ишмаэля. 3). Событие И. обосновывает необходимость выполнения предписания закона, особенно об использовании правильной меры весов и о запрете процентов (Лев 19. 36), исполнение этих заповедей означает признание события И. (Сифре Кедошим. VIII 10; Сифре Бехар. V 4). Освобождение Израиля от рабства, происшедшее в пасхальную ночь, указывает на буд. избавление евр. народа (Мехилта Рабби Ишмаэля. 14; cр.: Таргум Псевдо-Ионафана. Исх. 12. 42), а событие И. приобретает эсхатологическое измерение: во фрагменте таргума на Исх 15. 18 сказано, что в последние времена «Моисей отправится в путь из пустыни, а Мессия - из Рима» (The Frament-Targums of the Pentateuch. R., 1980. Vol. 1. P. 80). Воспоминание об И. будет актуально и в мессианские времена (Берахот. 12b).

Событие И. в Новом Завете

Аллюзии на И. содержатся уже в первых главах повествований синоптических Евангелий. В хвалебной песни старца Захарии, посвященной рождению Иоанна Предтечи, отражены нек-рые темы, связанные с богословием И.: «...Бог... посетил народ Свой и сотворил избавление ему» (Лк 1. 68), чтобы спасти его от врагов и вспомнить завет с ним (Лк 1. 71-72; ср.: Исх 3. 16 сл.; 6. 4 сл.; Пс 104. 8 сл.; 105. 10, 45). Рассказ об убиении по приказу царя Ирода младенцев напоминает приказ фараона уничтожить евр. первенцев (Исх 1. 16; Mф 2. 16). Сам Христос, будучи перворожденным Сыном Божиим, спасается от преследования Ирода в Египте, из к-рого затем был призван, как и Израиль, первенец Господень, во времена И. (Mф 2. 14 сл.; ср.: Исх 4. 22; Ос 11. 1). Слова из Евангелия от Марка, сопровождающие начало служения Иоанна Крестителя: «Вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мк 1. 2) - восходят к Исх 23. 20: «Вот, Я посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути…» Возможные ассоциации с И. можно найти в описании Крещения Спасителя св. Иоанном Предтечей, к-рое знаменует наступление эпохи нового И. (т. е. спасения). Сказано, что, «крестившись, Иисус тотчас вышел [ἀνέβη] из воды» (Мф 3. 16). Возможно, что глагол ἀναβαίνω содержит отсылку к евр. к-рый используется для обозначения И. (Исх 13. 18) и вхождения в землю обетованную (Втор 1. 21).

Рассказ об искушениях Христовых и о 40 днях поста Его в пустыне (Мф 4. 1) связан с тематикой И., т. к. напоминает о 40 годах странствия Израиля по пустыне и 40 днях пребывания Моисея на горе Синай (Исх 24. 18). Параллели между чудесами, совершаемыми Иисусом во время земного служения и Моисеем во время странствия по пустыне, подкрепляются словами: «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11. 20). Выражение «перст Божий» восходит к Исх 8. 19, где повествуется о чудесах Моисея перед фараоном. Нагорная проповедь и дарование евангельских заповедей напоминают о даровании закона на горе Синай и подчеркивают роль Иисуса Христа как 2-го Моисея. Ученики Христовы называются «малым стадом» (Лк 12. 32), что, возможно, подразумевает отсылку к образу Бога, ведущего народ, словно стадо, через пустыню во время И. (Пс 76. 21; 77. 52; 79. 2).

Символикой И. наполнен рассказ о Преображении Господнем на горе Фавор: как и Христос с учениками, Моисей восходит на гору Синай в сопровождении соратников (Исх 24. 1; Mк 9. 2). Лицо Моисея после общения с Богом просияло лучами, как и одежды Иисуса (Исх 34. 29; Mк 9. 3). Апостолы слышат Божественный голос из облака (ср.: Исх 24. 16): «Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте» (Мк 9. 7), что отражает слова из Втор 18. 15, сказанные на горе Синай: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой,- Его слушайте». О служении Иисуса Христа как о новом И. говорит евангелист Лука, к-рый замечает, что явившиеся на Фаворе Моисей и Илия «говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк 9. 31). Кульминация темы нового И. в Евангелиях приходится на рассказ о последнем праздновании пасхи Иисусом Христом с учениками в Иерусалиме (Мк 14. 1 сл.). Евр. пасха, знаменующая И. из страны рабства, становится в НЗ эсхатологической жертвой, в к-рой Господь Своей кровью нового Агнца открывает путь ко спасению верных. Ключевые слова Тайной вечери, произнесенные Спасителем во время установления таинства Евхаристии, «сие есть Кровь Моя нового завета» (Мк 14. 24), являются отражением слов о крови завета, к-рой скреплялся завет Божий со спасенным народом, выведенным из Египта (Исх 24. 8).

В прологе Евангелия от Иоанна Иисус Христос предстает как продолжатель Моисея, превосходящий его в деле спасения рода человеческого (Ин 1. 17-18; ср.: Исх 33. 20). Аллюзии на Христа как на истинного жертвенного Агнца встречаются в Ин 1. 29, 36, особенно в словах при Его распятии: «Ибо сие произошло, да сбудется Писание: «кость Его да не сокрушится»» (Ин 19. 36). Образ Спасителя как небесного Жениха (Ин 3. 29) связан с отражением темы И. в тех книгах ВЗ, где Господь предстает как возлюбленный народа Израиля (Ос 2. 14 сл.; Иер 2. 2; Иез 16). Так же как и в ВЗ, Господь становится пастырем нового Израиля (Ин 10. 2 сл.; Пс 79. 2 сл.). Учение Господа о Себе как о хлебе жизни в Евангелии от Иоанна представлено в контексте воспоминания о даровании манны с небес во времена И. (Ин 6. 31-40; ср.: Исх 15-16).

Большая часть речи архидиак. Стефана перед синедрионом в кн. Деяния св. апостолов посвящена пересказу событий И. (Деян 7). Так, сопоставляются жестоковыйные израильтяне, к-рые, не послушав Моисея во времена И., не следовали установлениям закона, и их наследники, к-рые и теперь, поступив как их отцы, извратили закон и сделались предателями и убийцами Праведника, т. е. Иисуса Христа (Деян 7. 52). К образу И. восходит также новозаветное понятие Церкви, прообразом к-рой являлось «собрание в пустыне» (ἐκκλησία ἐν τῇ ἐρήμῳ) (Деян 7. 38; ср.: Деян 20. 28; Исх 15. 16).

В 1-м Послании ап. Павла к Коринфянам христиане предстают как новый Израиль, выкупленный новым пасхальным Агнцем - Христом; они призываются стать новым тестом для новой Пасхи (1 Кор 5. 7). Это новое богословие Пасхи раскрывается в учении о Евхаристии (1 Кор 11. 23-24): как пасха иудейская совершалась в память о спасительных деяниях Бога во времена И., так и Евхаристия, новая Пасха, творится в воспоминание о спасительной смерти Христа - нового пасхального Агнца. Особенно подробно прообразовательный характер событий И. представлен в 1 Кор 10. Мн. евреи, к-рые были спасены из вод Красного м. и питаемы духовной пищей в пустыне, оказались впосл. «похотливы на злое», и поэтому они стали отрицательным примером для христиан. Согласно ап. Павлу, в переносном смысле Христос был вместе с израильтянами в образе «скалы воды живой», однако не ко всем из народа благоволил Бог. Само формальное участие в спасительных деяниях Бога в истории, т. е. в И., не является залогом спасения. Истолкование события И. становится призывом к христианам быть стойкими в вере, не поддаваться искушениям (1 Кор 10. 12 сл.). Спасение израильтян через крещение «в Моисея в облаке и в море» становится прообразом христ. Крещения (1 Кор 10. 1-2; см.: Рим 1. 1 сл.).

Сопоставление 2 родов (поколений) внутри одной общины избранных, основанное на событиях И., встречается в Послании к Евреям (3. 7 - 4. 13). Сурово осуждаются наследники тех израильтян, которые заблуждались сердцем (Евр 3. 10), на которых Господь гневался 40 лет в пустыне; они могут опоздать войти «в покой Его» (Евр 4. 1). Превосходство Нового Завета, заключенного на горе Сион в небесном Иерусалиме и предъявлявшего большие требования к верующим, над прежним заветом, заключенным на «горе, осязаемой и пылающей огнем», подчеркивается в Евр 12. 18 сл. Краткие отсылки к событиям И. встречаются также в Иуд 5 и 2 Петр 2. 1 - в рассказе о лжепророках (ср.: Исх 25. 16).

Мн. образам из Откровения Иоанна Богослова присущ символизм, восходящий к И. Церковь представлена как собрание «царей и священников» (Откр 1. 6; 5. 10; ср.: Исх 19. 6); встречается упоминание о «сокровенной манне», уготованной избранным (Откр 2. 17; ср.: Исх 16), и есть обетование о том, что имя победителя не будет удалено из книги жизни (Откр 3. 5; ср.: Исх 32. 32). Созерцатель откровения призывается к Божественному престолу звуком (гласом) трубы (Откр 4. 1; ср.: Исх 19. 19 сл.), к-рый сопровождается молниями и громом (Откр 4. 5; 8. 5; ср.: Исх 19. 16). Описание 7 апокалиптических бедствий в Откр 8. 7 - 9. 21 основано на рассказе о егип. казнях (Исх 7-11). Рассказ о «горьких» водах Мерры (Исх 15. 23), возможно, нашел отражение в описании вод, отравленных звездой «полынью» (Откр 8. 11). Эсхатологическое видение нового И. представлено в образе смешанного с огнем стеклянного моря, на к-ром, стоя невредимыми, победившие зверя воспевают Богу победную песнь Моисея (Откр 15. 2-3).

Книга Исход в экзегезе древней Церкви

С начала христ. письменности ее авторы уделяли большое внимание истолкованию событий И. Благодаря трудам авторов II-III вв. сщмч. Климента Римского (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 43, 53), мч. Иустина Философа (Iust. Martyr. Dial. 90-93), сщмч. Иринея Лионского (Iren. Adv. haer. IV 30-31), Тертуллиана (Tertull. De bapt. 8-9), а также «Посланию Варнавы» (Barnaba. Ep. 4. 12, 14-15) в христ. экзегетическую традицию вводится обширная типологическая интерпретация событий И. как исполнившихся во Христе и в Его Церкви.

От святоотеческой письменности не сохранилось ни одного полного (на каждый стих) комментария на кн. Исход. Наибольший интерес в сохранившихся больших трудах вызывало, напр., истолкование Исх 12, а главы, содержащие списки имен или детализированное описание обрядовых постановлений, реже привлекали внимание комментаторов. Большая часть истолкований содержится в различных трудах, не связанных названиями непосредственно с тематикой И. (роспись отдельных сочинений на греч. и лат. языках см.: СPG. Vol. 5. P. 116-117, 118; CPL. P. 777). Многочисленные сохранившиеся аллюзии на кн. Исход или цитаты из нее были обусловлены важностью этой тематики для христ. богословия (указание на 9 тыс. цитат из кн. Исход в творениях св. отцов см., напр., в: Biblia Patristica: Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. P., 1975. Vol. 1. P. 88-103; 1977. Vol. 2. P. 99-112; 1980. Vol. 3. P. 59-75; 1987. Vol. 4. P. 51-60; 1991. Vol. 5. P. 151-165; 1995. Vol. 6. P. 49-58; 2000. Vol. 7. P. 56-58).

В творениях св. отцов IV-V вв. сохранилось небольшое количество объемных комментариев на все Пятикнижие, включая кн. Исход: 3 на латыни и 3 на греч. языке. Первый обширный комментарий на греч. языке принадлежит Оригену; сохранились 13 его гомилий на И. в лат. переводе Руфина Аквилейского (Orig. In Exod. hom. 13 - CPG, N 1414), которые представляют собой катехизические поучения, предназначенные для готовящихся к крещению. Это толкование стало новым этапом в экзегезе кн. Исход: события, относящиеся к И. евреев из Египта, их странствия по пустыне к земле обетованной, Ориген считал символическим описанием пути души к Богу. Он не только рассматривал в свете аллегорической экзегезы (основные принципы к-рой заимствуются из античной традиции) наиболее значимые события, описанные в книге, но и стремился обнаружить в каждой детали библейского повествования символический смысл. Т. о., Ориген наследовал и вводил в христ. предание методы экзегезы Филона Александрийского. Тем самым Ориген первым в святоотеческой экзегезе наиболее подробно раскрывает тему духовного И.

В отдельных гомилиях на кн. Числа Ориген истолковывал 42 остановки израильтян во время их странствия по пустыне как 42 этапа духовного возрастания человека; это истолкование было основано на этимологии географических названий этих остановок (Orig. In Num. 27). Среди катен сохранились фрагменты схолий Оригена к кн. Исход (Orig. In Exodum excerpta - CPG, N 1413). К теме И. Ориген косвенно обращается в 2 книгах «О Пасхе», к-рые, возможно, являются частями более крупного несохранившегося труда (Orig è ne. Sur la Pâque / Publ.

ИСХО́Д из Египта (יְצִיאַת מִצְרַיִם , иециат Мицраим ), подробно описанное в Пятикнижии событие, которое в еврейском национальном самосознании стало решающим фактором, определившим становление еврейского народа и его религиозных институтов.

Согласно библейскому рассказу, Исход является завершением цепи событий, начавшихся с переселения патриарха Иакова и его сыновей в Египет из-за засухи и последовавшего за нею голода в Ханаане . Сыновей Иакова, вынужденных отправиться в Египет для покупки зерна, встретил их брат Иосиф , когда-то проданный ими в рабство, который к тому времени стал первым вельможей при фараоне. Иосиф пригласил отца и братьев в Египет, где им были предоставлены тучные пастбища в районе дельты Нила (земля Гошен). Библии повествует, что по прибытии в Египет численность потомков Иакова составляла семьдесят человек. После смерти Иосифа они «расплодились и размножились и возросли и усилились чрезвычайно» (Исх. 1:6–7). Однако новый фараон, «не знавший Иосифа» (Исх. 1:8), усмотрев угрозу в наличии в стране многочисленного чужого народа, закабалил израильтян и отправил их на строительство городов Питом и Ра‘амсес. «Сыны Израилевы стенали от работы... вопль их восшел к Богу. И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом» (Исх. 2:23–24). Бог возложил на Моисея и его брата Аарона миссию - вызволить Израиль из египетского рабства, и те объявили фараону категорическое требование Бога: «Отпусти народ Мой» (Исх. 5:1). После каждого отказа фараона выполнить требование Бог через посредство Моисея и Аарона насылает на Египет одно из бедствий - казней египетских , которые в конце концов заставляют фараона увериться во всемогуществе Бога Израиля и отпустить израильтян в пустыню для служения Ему. Но когда израильтяне были уже в пути, их догнал фараон со своим войском. По указанию Бога Моисей простер руку на воды Чермного моря (см. Красное море), и восточный ветер, дувший всю ночь, осушил его. Израильтяне свободно прошли «среди моря по суше»; фараон попытался последовать за ними, но воды сомкнулись, поглотив его вместе с войском.

Израильтяне вступают в пустыню, где их ожидает дарование Торы. На горе Синай Бог провозглашает народу Десять заповедей . Воодушевленные чудесным избавлением, потрясенные сошествием к ним Бога и Его откровением, избранные Богом, чтобы стать Его общиной на земле («царством священников» - народом святыни; Исх. 19:6), израильтяне заключают с Богом завет , обязуясь беспрекословно повиноваться Ему и выполнять Его заповеди. Однако почти сразу после заключения завета народ начал проявлять строптивость и неповиновение, неоднократно нарушая Божественные заповеди (см. Золотой телец), а подойдя к границе Обетованной земли, усомнился в способности Бога обеспечить победу Израиля над многочисленным и могучим врагом, располагавшим хорошо укрепленными городами. В наказание Бог обрек народ на 40-летнее скитание по пустыне, пока на смену поколению рабов не придет поколение свободных людей, воспитанных в духе завета и достойных вступить в Обетованную землю.

Проблема исторической достоверности Исхода - один из кардинальных вопросов современной библеистики и еврейской истории. Единственным источником является библейское повествование, на котором основываются все более поздние литературные традиции. В египетских источниках Исход не упоминается, однако некоторые египетские документы могут служить косвенным свидетельством историчности основных моментов библейской традиции. Так, папирус Анастаси (13 в. до н. э.) сообщает о восточных кочевниках, испрашивающих разрешение на пребывание в Египте во время засухи. На многих рельефах 2 тыс. до н. э. изображены племена семитского типа, прибывающие в Египет, а также семиты, работающие под надзором надсмотрщиков (ср. Исх. 1:11) на полях, на строительстве и на производстве кирпича.

Уже в эллинистической литературе Египта эпохи Птолемеев антисемитски настроенные греческие историки (Манефон, Лисимах Александрийский) пытались представить Исход либо как изгнание гиксосов , либо как удаление из страны прокаженных.

Со 2-й половины 19 в. некоторые ученые (например Ю. Вельхаузен) отрицают историчность Исхода и даже само пребывание израильтян в Египте, однако большинство исследователей признает историческую достоверность ядра библейского рассказа об этом событии. Один из наиболее убедительных доводов заключается в том, что ни один народ не создает легенду о порабощении его предков на заре национальной истории и не рассматривает это порабощение как предпосылку его консолидации в народ, - если только на самом деле он не пережил подобной травмы.

Датировка Исхода наталкивается на серьезные трудности. Сама библейская традиция разноречива и требует интерпретации для приведения ее в согласие с самой собой и с историческим материалом. Согласно I Ц. 6:1, со времени Исхода до сооружения Храма Соломоном прошло 480 лет, и, следовательно, Исход имел место не позднее 2-й трети 15 в. до н. э. Однако это не подтверждается ни историей Египта, ни историей Ханаана. Наиболее ранней возможной датой является 14 в. до н. э., эпоха правления Аменхотепа IV (Эхнатона). Сторонники этой датировки связывают Исход с религиозной реформой Аменхотепа, установившего культ единого бога солнца Атона, а также с проникновением семитского племени хабиру в Ханаан (см. также Авраам). Однако подавляющее большинство ученых относит Исход ко 2-й половине 13 в. Согласно этой гипотезе, хронология I Ц. 6:1 обретает историчность, если интерпретировать число 480 как означающее 12 поколений, каждое из которых в Библии считается 40-летним периодом (ср., например, Чис. 32:13), хотя их реальная длительность составляет в среднем 25 лет. В этом случае Исход должен быть отнесен приблизительно к 1270 г. до н. э. Такая датировка, возможно, подтверждается надписью на Мернептаха стеле , на которой при перечне царств и народов, покоренных этим фараоном в Азии, сказано: «Израиль опустошен и его семя уничтожено». Следовательно, уже в 13 в. израильтяне находились в Ханаане, однако не создали еще там своего государства, так как Израиль изображен в надписи иероглифом, обозначающим народ.

Города, на строительстве которых (см. выше), согласно библейскому повествованию, работали израильтяне, отождествляются исследователями с городами Пер-Атум и Пер-Рамсес, воздвигнутыми Рамсесом II, правившим в первые две трети 13 в. до н. э. Некоторые из чужеземных рабов, занятых на царских работах, именуются в египетских источниках апир , название, которое исследователи производят от термина «хабиру». По этим причинам большинство исследователей отождествляют фараона-угнетателя с Рамсесом II. Существуют, однако, расхождения в вопросе о том, при каком фараоне произошел Исход, так как из Исх. 2:23 явствует, что фараон, закабаливший израильтян, умер до Исхода. Следовательно, если Рамсес II закабалил евреев, Исход произошел при его сыне Мернептахе; если же Исход имел место при Рамсесе, закабаление израильтян относится к царствованию его отца Сети I. Археологические данные также свидетельствуют о том, что Исход следует относить к 13 в. Раскопки на территории древнего Ханаана показывают, что многие поселения были разрушены в течение 13 в., особенно - в последней его трети. Эти разрушения, по всей видимости, связаны с завоеванием страны племенами израильтян.

Кратчайший путь из Египта в Ханаан - «дорога земли Филистимской», идущая вдоль побережья Средиземного моря. В Библии, однако, сказано, что «Бог не повел их [то есть израильтян] по дороге земли Филистимской, ибо близка она» (Исх. 13:17), но провел их более долгим и трудным путем. Из надписи времен Сети I явствует, что вдоль приморской дороги были расположены египетские гарнизоны, контролировавшие сообщение между Египтом и Ханааном. Согласно Пятикнижию, израильские племена, покинув свои поселения в дельте Нила и перейдя море (см. выше), шли через пустыню Шур (Исх. 15:22). Расположившись станом в Рефидим, израильтяне сразились с амалекитянами (Исх. 17:8–13), а оттуда направились к горе Синай, с которой связаны кульминационные события Исхода. Далее выходцы из Египта двинулись через пустыню Паран к Кадеш-Барнеа , а оттуда - к Моаву . Продвижение от Кадеш-Барнеа до потока Зеред на границе Моава продолжалось 38 лет (Втор. 2:14). Задержавшись некрое время у горы Хор, израильтяне вышли к границе Эдома (Чис. 20:14), обошли Эдом и Моав и проникли в Башан , а затем повернули к югу, на плато Моав.

Реконструкция пути израильских племен из Египта в Ханаан наталкивается как на проблему идентификации упоминаемых в Библии мест, так и на противоречивые утверждения в самой Библии. Предлагаемые исследователями возможные маршруты следования израильтян от мест их поселения в Египте до Кадеш-Барнеа сводятся к трем основным гипотезам.

Согласно так называемой гипотезе северного пути, израильтяне, выйдя из Питома и Ра‘амсеса, повернули на северо-восток в сторону Средиземноморского побережья. Море, которое они перешли (в Библии Ям-Суф - «Тростниковое море») - это одна из лагун в северной части современного Суэцкого канала или к востоку от него: вокруг этих лагун растет тростник и дуют сильные ветры (Исх. 14:21). Оттуда израильтяне повернули на юго-восток к Кадеш-Барнеа, в районе современной Кусеймы. На этом пути израильтяне прошли гору Синай, и, следовательно, она должна находиться между указанными лагунами и Кадеш-Барнеа. Большинство ученых, придерживающихся гипотезы северного пути, отождествляют гору Синай с Джабал-ал-Халал к западу от Кадеш-Барнеа.

Согласно другой точке зрения (гипотеза центрального пути), израильтяне двигались от Гошена в Нижнем Египте на юго-восток; Тростниковое море - это Горькие озера между Суэцким заливом на юге и дельтой Нила на севере. Перейдя Тростниковое море, израильтяне повернули на юг, к восточному побережью Суэцкого залива, а оттуда - на северо-восток к Кадеш-Барнеа. В рамках этой гипотезы гора Синай должна быть идентифицирована либо с Джабал-Синн-Бишр (около 50 км к юго-востоку от современного города Суэц), либо с Джабал-Я‘аллак, расположенной к юго-западу от Бир-ал-Хасана. Некоторые исследователи полагают, что от северного побережья Суэцкого залива израильтяне двигались на восток к Эцион-Геверу , и помещают гору Синай в Мидианских горах (см. Мидианиты) к востоку от Эйлатского залива или в районе горы Се‘ир к востоку от Аравы (ср. Исх. 3:1; Втор. 33:2; Суд. 5:4–5). В этом случае Кадеш-Барнеа следует искать на границе Эдома (ср. Втор. 1:2,19).

Гипотеза южного пути идентифицирует Тростниковое море с Суэцким заливом, где разница уровня воды между приливом и отливом может достигать двух метров (хотя тростники там не растут). Перейдя Тростниковое море, израильтяне следовали в южном направлении вдоль восточного побережья Суэцкого залива. В этом случае гора Синай должна находиться в южной части Синайской пустыни (Ср. I Ц. 19:8), что соответствует христианской традиции, отождествляющей гору Синай с Джабал-Сирбал, Джабал-Катарина или Джабал-Муса. От горы Синай израильтяне повернули на север к Кадеш-Барнеа (возможно, через Эцион-Гевер).

Из Кадеш-Барнеа, где израильтяне оставались некоторое время (Втор. 1:46), были посланы разведчики в Ханаан (Чис. 13:17–26) и предпринята попытка вторжения в него, закончившаяся поражением израильтян в столкновении с амалекитянами и ханаанеями (Чис. 14:40–45; Втор. 1:43–44). Относительно пути из Кадеш-Барнеа к плато Моав в Библии имеются две различные версии. Согласно одной (Чис. 33), израильтяне, прибыв в Кадеш-Барнеа через Эцион-Гевер, повернули на восток к Пунону в Эдоме (Чис. 33:42); пройдя затем через плато Моав, они достигли «степей Моавитских у Иордана, против Иерихона» (Чис. 33:43–48). Согласно другой версии, израильтяне, пройдя от Кадеш-Барнеа к Эдому, просили у местного царя разрешения пересечь его земли (Чис. 20:14–17); получив отказ, они миновали Эдом и Моав (Чис. 21:4; Суд. 11:18) и достигли восточной границы Моава (по-видимому, пройдя через Эцион-Гевер). Там они нанесли поражение царю аморреев Сихону и царю Башана Огу (Чис. 21:21–35) и только после этого «остановились в степях Моава, при Иордане, против Иерихона» (Чис. 22:1). Среди исследователей принято мнение, что эти две версии отражают происшедшие в разные времена передвижения различных племенных объединений израильтян («колен Лии» и «колен Рахили»; см. Колена Израилевы). Первая версия повествует о движении одной группы племен, которое могло произойти не позднее конца 14 в. - начала 1З в. до н. э., когда заиорданские царства находились в процессе образования и не могли силой воспрепятствовать проходу израильтян. Вторая же версия описывает скитания другой группы, которая столкнулась с уже консолидировавшимися царствами, способными преградить кочевым племенам путь в свои земли.

Эта гипотеза позволяет в некоторой мере согласовать между собой обе даты Исхода - 14 в. (царствование Аменхотепа-Эхнатона) и 13 в. (царствование Рамсеса II). Указанная в Библии цифра шестьсот тысяч взрослых мужчин, вышедших из Египта (Исх. 12:37), по-видимому, представляет собой фольклорно-типологическое число, обозначающее необозримое множество (ср. русское «тьма»).

Собственно история освобождения израильтян из египетского рабства излагается в библейской книге Исход (см. Исход книга); однако в еврейской традиции под Исходом обычно понимается не только выход израильтян из Египта, но и предшествовавшие этому и последовавшие за этим события: отказ фараона отпустить порабощенный египтянами народ, наказание египтян десятью египетскими казнями , скитания израильтян по пустыне, дарование Торы , установившей законы и нормы жизни еврейского народа, сопряженный с многочисленными препятствиями путь в землю, обетованную Богом прародителям еврейского народа (см. Патриархи). В этом широком значении Исходу посвящены четыре из пяти книг Пятикнижия и даже книга Бытие , которая включает описание событий, предшествовавших Исходу, служит как бы его предысторией: сотворение мира и человека и вся начальная история человечества трактуются как своего рода прелюдия к Исходу - кульминационному историческому событию. Исход служит мотивировкой многих предписаний Закона; только в контексте Исхода осмысляется нерушимый завет Израиля с Богом и миссия Израиля как избранного народа, обретшего свободу в мире деспотизма и рабства для служения Богу.

На протяжении всей истории еврейского народа Исход оставался животворящим источником его духовной жизни: Исход неоднократно упоминается во всех разделах Библии - в книгах Пророков и в Писании; в Талмуде, Мидраше и более поздней литературе библейское повествование об Исходе породило бесчисленные толкования и множество легенд и сказаний, свидетельствующих о том, что на протяжении многих веков Исход продолжал волновать творческое воображение еврейского народа. При помощи гомилетических построений (см. Гомилетическая литература) из библейского описания Исхода извлекались аггадические нравоучения (см. Аггада) и галахические выводы (см. Галаха). В период вавилонского пленения и в галуте после разрушения Второго храма вплоть до создания Государства Израиль память об Исходе служила неиссякаемым источником упования на будущее избавление и возвращение на родину. Из года в год в праздник Песах осуществляется символическое воспроизведение Исхода.

В Библии Исход предстает как доминирующий фактор в самосознании и национальной психологии еврейского народа, превращающий события, связанные с Исходом, в личное переживание, переходящее из поколения в поколение. «Не с вами одними заключаю Я сей завет и сей клятвенный договор, но и с теми, которые сегодня здесь с нами стоят перед лицом Господа Бога, так и с теми, которых нет здесь с нами сегодня», - говорит Моисей евреям в пустыне накануне вступления в Землю обетованную (Втор. 29:13–14). Таким образом, акт Исхода перманентно определяет религиозное, национальное и социальное существование народа из века в век.

С Исходом неразрывно связано Божественное откровение всему народу Израиля. Первая из Десяти заповедей гласит: «Я, Ях ве, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20:2; Втор. 5:6). Не племенное или национально-государственное божество, а Бог всей вселенной в Своем всемогуществе избирает «малочисленный из всех народов» (Втор. 7:7) для заключения с ним завета и обещает вернуть ему страну праотцев. Это явление беспрецедентно: «Со дня, в который Бог сотворил человека на земле и от края неба до края неба, сбылось ли когда подобное этому великому делу или слыхано ли подобное сему?» (Втор. 4:32). Беспримерность этого события определяет исключительность еврейского народа, который обретает святость и обязуется служить Богу, выполняя предписания, в корне отличные от верований, законов, обычаев и уклада жизни окружающих народов.

Исход, начавшись как освобождение закабаленных племен, завершается становлением народа. Стоя на границе Земли обетованной, Моисей, священники и левиты объявляют: «Внимай и слушай, Израиль, в этот день стал ты народом Господу Богу твоему» (Втор. 27:9), - не княжеством вроде ханаанских царств-городков и не могучей державой подобно Египту или Вавилонии, а народом, объединенным стремлением поселиться на своей земле и жить там по заповедям, данным Богом. Все сезонные праздники (Песах - праздник весны, Шаву‘от - праздник жатвы и принесения в Храм биккурим - жертвы из первых плодов ежегодного урожая, Суккот - праздник осеннего урожая) отныне связываются с событиями Исхода: праздничные ритуалы - употребление маццы в Песах, сопровождение обряда биккурим чтением благодарственного славословия, в котором упоминается освобождение из-под ига египетского (Втор. 26:5–10), пребывание в кущах в Суккот и т. п. - предназначены служить напоминанием об Исходе. Памятью о египетском рабстве и Исходе мотивируются и социальные законы: справедливое отношение к пришельцу и рабу, помощь сироте и вдове, субботний отдых («Помни, что рабом был ты в земле Египетской, но Господь Бог твой вывел тебя оттуда» - Втор. 5:15).

В эпоху Первого храма Исход был одним из основных мотивов исторического наследия в национально-религиозном самосознании израильтян, главным образом в Северном (Израильском) царстве. После разрушения Северного царства осознание важности Исхода как основополагающего события все более распространяется в Иудейском царстве. С обнаружением книги Второзакония в период реформы Иошиях у осмысление Исхода в его широком значении становится решающим духовным фактором. Иеремия , предвещая, что в грядущем завет между Богом и Израилем будет заключен вновь, представляет картину будущего как повторение Исхода в истории: «Посему вот приходят дни, говорит Господь, когда не будут уже говорить: «Жив Господь, который вывел сынов Израиля из земли Египетской», но «жив Господь, который вывел сынов Израиля из земли Северной и из всех земель, в которые изгнал их, - ибо возвращу их в землю их, которую Я дал отцам их» (Иер. 16:14–15).

В период вавилонского пленения изгнанники из Иудеи были настолько глубоко проникнуты мировоззрением пророков (см., например, Дан. 9), что возвращение в Сион и строительство Второго храма они стремились осуществлять по образцу библейского повествования об Исходе, сооружении скинии в пустыне и даровании Торы (см. Нех. 9, 10). Модель Исхода настолько явственно проступает во всех действиях возвращавшихся в Сион изгнанников, что многие библеисты заключили, что значительная часть библейского повествования об Исходе в книгах Исход , Числа и Левит (так называемый источник Р) относится к периоду возвращения из вавилонского пленения и представляет собой своего рода конституцию маленького теократического государства в составе Персидской империи. В свете современных исследований эта гипотеза представляется несостоятельной.

Следуя библейскому наставлению: «Дабы помнил ты день исхода твоего из земли Египетской во все дни жизни твоей» (Втор. 16:3), - законоучители Талмуда включили напоминание об Исходе во многие места литургии : в состав молитв Шма (Чис. 15:41) и Х аллел (Пс. 114), в молитву после трапезы, в субботний и праздничный киддуш и др. Исход служит центральным мотивом Х аггады пасхальной , ежегодно читаемой в ночь седера и цитирующей слова Мишны : «Во всяком поколении обязан человек рассматривать себя так, как будто он сам вышел из Египта» (Псах. 10:5). Чтение Х аггады завершается пожеланием: «В будущем году в Иерусалиме».

Еврейские философы средневековья подчеркивали решающее значение Исхода в формировании еврейской религии и истории. Иех уда х а-Леви видел в Исходе доказательство бытия Бога.

В новое время история Исхода вдохновляла еврейское национально-освободительное движение, стимулировала борьбу за восстановление Государства Израиль. В период нелегальной иммиграции евреев в подмандатную Палестину одно из судов, пытавшихся прорваться сквозь блокаду английского флота, носило название «Исход из Европы» («Иециат Эйропа» - «Эксодус»; см. Иммиграция «нелегальная»).

Борьба советского еврейства за право репатриации на историческую родину вызвала в еврействе всего мира живую ассоциацию с Исходом и велась под лозунгом, повторявшим слова, сказанные Моисеем фараону: «Отпусти народ Мой».

КЕЭ, том: 3.
Кол.: 945–954.
Издано: 1986.

По выходе евреев из Египта, на одном из первых станов (Сокхофе), Господь дал Моисею закон, по которому каждый первенец мужеского пола из всего народа должен посвящаться Богу, также должно было посвящать Богу и все первородное из домашних животных, причем нечистых из них повелевалось заменять чистыми или денежным выкупом. За первенцев из людей также налагались выкупы. Этот закон вместе с праздником опресноков во всей строгости должен был соблюдаться тогда, когда евреи поселятся в земле Обетованной.

1–6 ст. Ближайшее историческое и нравственное значение закона о первенцах было такое же, как и значение праздников Пасхи и опресноков. Освобожденные чудесными действиями от язычников египтян, евреи должны были всецело посвятить себя на служение Богу, выделивши для этого служения своих первенцев, которым принадлежали права священнодействия до избрания колена Левиина.

В прообразовательном смысле закон о первенцах указывал на «перворожденное слово» – Иисуса Христа, Который, как первенец Девы Марии, ею был посвящен Богу () и Который в то же время Сам послужил освящением для всех людей, избавив их от рабства греху и диаволу.

Глава XIV, 11–32 ст. Переход евреев через Чермное море

Вскоре после выхода, евреев из Египта фараон пожалел что отпустил даровых работников и решил гнаться за ними. Евреи, расположившиеся на берегу Чермного моря, когда увидали приближающееся войско фараона, пришли в ужас и начали роптать на Моисея, упрекая его за то, что он вывел их из Египта. Моисей ободряет народ, указывая на помощь Божию. Между тем Господь, отвечая на внутреннюю молитву Моисея, повелел ударом жезла разделить море и продолжать свой путь. В то же время Ангел, путеводительствовавший евреями в столпе облачном , стал между евреями и египтянами, освещая путь первым и покрывая мраком последних. По чудесно осушенному ветром, поднявшимся с востока, когда Моисей простер свою руку на море, дну морскому евреи перешли на другой берег. Когда же египтяне с ожесточением бросились за ними в погоню, Господь повелел Моисею вновь простереть жезл на море, и воды его разъединенный сошлись, а египтяне погибли в глубине морской. Событием чудесной гибели врагов рабство египетское было окончательно свергнуто и утвердилась вера народа в своего Избавителя Бога и богоизбранного вождя Моисея.

11–12 ст. Страх евреев от грозного египетского войска усиливался еще безвыходностью их положения. Они оказались окруженными, с одной стороны, пустыней, с другой – отвесными скалами гор, спереди морем и позади преследовавшими египтянами. Местность эта находилась па берегу Красного моря к северо-западу от Суэзского залива.

19 ст. Под Ангелом , присутствовавшим в облачном столпе, следует разуметь Самого Сына Божия ( гл.).

Переход евреев через Чермное море, по толкованию апостола Павла, прообразовал собою новозаветное таинство крещения. Как израильтяне чудесным переходом спаслись от рабства египетского, крестившись в облаке и в море , по выражению апостола (), так и христиане в водах крещения избавляются от рабства греху и мысленному фараону – диaвoлy. Кроме того, в переходе евреев чрез Чермное море, которое было непроходным до перехода и после перехода осталось таковым, св. Церковь усматривает образ таинства приснодевства Богоматери (Богородич. 5-го глас.).

Глава XIX. Приготовление евреев к Синайскому законодательству

В третий месяц, по выходе из Египта, евреи расположились станом при горе Синае. Здесь Господь открыл Моисею Свое намерение вступить с еврейским народом в особый завет, по которому евреи должны будут находиться в самых близких отношениях к Богу, сделаться народом избранным святым, царским освящением. Это Свое великое благоволение Господь обещал еврейскому народу при условии точного исполнения им воли Божьей. Когда народ изъявил со своей стороны полную готовность на это, Господь повелел Моисею в продолжении двух дней чрез очищение приготовить народ к достойному сретению своего Господа, Который в третий день сойдет на гору в облаке, огне и громе. В это время никто из людей и животных под угрозою смерти не должен был прикасаться к подошве горы. На третий день Господь в величественной и страшной обстановке явился на Синае. Гора была покрыта густым облаком, дымилась и колебалась, над нею сверкала молния и гремел гром, слышались сильные трубные звуки. Народ, приведенный Моисеем к этой горе, в ужасе трепетал.

1–2 ст. День прибытия евреев к Синаю, по общему мнению, был пятидесятый по исшествии их из Египта. Здесь при этой горе , Господь некогда призвал Моисея в качестве освободителя и вождя Евреев.

6 ст. Царским освящением, т.е. царством священников Господь называет евреев потому, что предполагает их приблизить к Себе, чтобы сделать их хранителями откровенных истин веры и нравственности. В среде избранного народа будет основано царство Божие на земле, и Господь, как Царь, будет в нем присутствовать. Отсюда жизнь еврейского народа должна была отличаться особенною святостью наподобие жизни священнослужителей. Такое высокое призвание и положение Израиля предызображало духовную близость к Богу чад новозаветной Церкви, верующих, которые, по словам св. апостола Петра, представляют собою род избран, царское священие, язык свят, люди обновления ().

Глава ХХ-я. Синайское законодательство

В слух всего народа Господь изрек заповеди десятословия. Народ, пораженный и устрашенный громом, трубными звуками видом пламени и дымящейся горы, в трепете отступил от Синая и обратился к Моисею с просьбою, чтобы Господь прекратил непосредственно говорить с народом, а беседовал с Моисеем, передавая чрез него Свои законы. Моисей ободрил народ и указал, что Господь нарочито явился в такой величественной обстановке, чтобы народ чувствовал страх пред Господом и не грешил. После этого Моисей вошел во мрак горы и получил здесь от Бога различные религиозные и гражданские законы, которые и передал потом Израильтянам.

1 ст. Богом-Законодателем, явившим Свое присутствие на горе Синае, был Иисус Христос Сын Божий; Его глас , по свидетельству апостола Павла, поколебал тогда землю (), поэтому Он тем же апостолом и называется Ходатаем (), а у других священных писателей Ангелом (), Ангелом завета ().

5 ст. Называя Себя ревнителем к еврейскому народу, Господь Свои отношения к народу человекообразно уподобляет близким отношениям, существующим между супругами, горячо любящими друг друга .

2–17. Заповедями десятословия, положенного в основу ветхозаветной религии, сжато выражаются обязанности человека по отношению к Богу, к себе самому и к ближним. Ими кратко указуется, что человек должен жить не для себя, а для Бога и своих ближних, заботиться в жизни главным образом не о теле, а о душе, поставлять на первом плане не свой интерес, а правду. Заповеди десятословия, по учению Самого Спасителя, также обязательны и для нас христиан, как и для евреев (Mф. V, 17). Грозною обстановкою Синайского законодательства Господь хотел, с одной стороны, вызвать в сердцах жестоковыйных Израильтян чувство благоговения пред величием Божиим, поселить чувство страха пред нарушением закона и возбудить уважение пред Моисеем, как своим посредником пред Богом. Из книги Второзакония, где Бытописатель восполняет свое повествование об этом событии, видно, что Господь не только согласился на просьбу убоявшегося народа принимать законы чрез Моисея, но одобрил страх народа и открыл Моисею, что Он впоследствии восставит народу Израильскому Пророка, подобного Моисею, Который возвестить слово Божие, т.е. Иисуса Христа ().

Что же касается законов гражданских, данных на Синае, которыми предусматривалось и определялось положение о рабах, суде, семейной жизни, заеме и т.д. (XXI гл. ХХIII гл.), то относительно их следует заметить, что они, несмотря на свой местный, приспособленный к условиям жизни еврейского народа характер, во многих отношениях являются поучительными и для христиан, напр. законы о суде, о бедных, о великодушии к врагам и т. п.

Глава XXIV, 3–8 ст. Торжественное вступление избранного народа Божия в завет с Богом

Приняв от Бога все данные законы, Моисей спустился с горы и передал их народу, который единогласно дал обещание исполнять их (1–3 ст.). После этого евреи с таинственно-знаменательными обрядами торжественно вступили в завет с Богом. Это событие совершилось следующим образом. Все полученные законы Моисей записал в книгу, потом устроил под горою жертвенник и поставил двенадцать камней по числу 12-ти колен израилевых. На поставленном жертвеннике юноши из сынов Израилевых принесли жертвы всесожжения и мирные. Взявши от них кровь животных, Моисей половину ее вылил в чаши, а другую половину – на жертвенник. После этого он взял книгу завета, прочел ее вслух народу, который при этом дал обещание исполнять волю Божию. Наконец, Моисей окропил жертвенною кровью весь народ и сказал: вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих (8 ст.).

5 ст. Юношами, совершавшими жертвоприношения, были несомненно первенцы, так как право священнодействия принадлежало им по первородству и по закону усвоено было им Самим Богом до учреждения левитского священства (; ).

6–8. Обрядом кропления кpoвию всего народа и книги завета скреплялся и утверждался Синайский завет Бога с евреями, так как у древних народов пролитие крови при заключении союзов служило знаком силы, крепости сих союзов. Самая кровь при этом являлась клятвенным свидетельством договаривающихся, по которому верность договора признавалась дороже самой жизни. Но кровавое кропление книги завета и самого народа, совершенное Моисеем при вступлении в завет с Богом, в связи с жертвенными священнодействиями, имело глубокое религиозное значение. Но толкование св. апостола Павла, оно прообразовало собою искупительную кровь Христа Спасителя мира, которою Он запечатлел учрежденный Им новый завет (), предызображавшийся в ветхом завете Синайским законодательством ( ст.; VIII, 8–13; X, 16–17 ст.).

Описание устройства скинии свидения

Скиния значит палатка, шатер. По устройству своему скиния свидения действительно походила на пастушеский шалаш, только была больших размеров сравнительно с ним. Она представляла собою прямоугольную форму и разделялась на две части: святилище и святое-святых. Стенами ее служили столбы, поставленные продольными и поперечными рядами и плотно прикрепленные друг к другу. Они сделаны были из дорогого дерева и сплошь обложены были золотом. К ним привешивались разноцветные завесы, которые приготовлены были из самых лучших тканей.

Святилище отделялось от святого святых особою внутреннею завесою, расшитою херувимами, и занимало собою пространство в две трети скинии . Здесь пред этою завесою находился алтарь кадильный (стол по величине одинаковый с нынешними престолами), на котором воздвигался в честь Бога фимиам из благовонных веществ. На правой стороне святилища стоял другой стол длиною в два раза более и несколько ниже по сравнении с первым. Этот стол предназначался для возложения, по числу колен Израилевых, 12-ти хлебов предложения, которые каждую субботу заменялись новыми, и назывался трапезою предложения. В южной же стороне святилища, против трапезы, поставлен был светильник, сделанный из чистого золота с семью лампадами, придававшими ему вид дерева, в них постоянно горел чистый елей.

Во святом святых находилась главная святыня скинии ковчег завета, который представлял собою род ящика шириною и высотою почти в аршин, а длиною около полутора аршина. Он был устроен из самого дорогого дерева и внутри и снаружи обложен был золотом. Верх его покрывался золотою крышкою, по краям которой были поставлены изображения двух херувимов с распростертыми крыльями. В ковчеге хранились скрижали завета, на которых начертаны были заповеди десятословия, стамна (сосуд) с манною и жезл Ааронов прозябший, положенный впоследствии.

Перед скиниею и кругом ее был устроен большой двор , где приносились жертвы и куда собирался народ. Он был закрыт оградою, состоявшею из столбов с протянутыми занавесями. Во дворе находились: жертвенник всесожжений и умывальница, из которой священники брали воду для омовения своих рук, ног и жертвенных частей пред совершением священнодействий.

Наряду со всеми другими ветхозаветными обрядовыми учреждениями, скиния свидения, служившая походным храмом, как единственным местом для общественного и частного богослужения еврейского народа, имела символическое и преобразовательное значение. По словам Самого Бога, она была образом местопребывания Его среди сынов Израиля (), была символом и видимым изображением царства Божия на земле, основанного среди избранного народа (). Этим объясняется и название ее скинию свидения, свидетельства, откровения, как видимого места, свидетельствовавшего о духовном пребывании Бога среди народа еврейского. Все части скинии и принадлежности ее внутренним своим значением указывали на присутствие Бога в этом святом жилище, причем самое расположение и убранство их поучительно напоминало евреям о том, как они должны были исполнять свои богослужебно-религиозные обязанности к Богу. Напр., святое святых и святилище являлись как бы чертогом Царя Бога, двор же служил образом Его царства, где подданные приближаются к Нему с дарами и жертвами. Скрижали завета в ковчеге знаменовали собою то, что закон есть основа завета с Богом (). Мрак святого святых изображал невидимое величие Бога. Недостигаемость этого величия для падшего человечества и требование от него святости по образу Всесвятейшего прекрасно выражались даже в украшении и убранстве скинии. Чем ближе принадлежность ее находилась к святому святых, тем большею она отличалась ценностью и изяществом. Металлы и ткани тут были расположены так, что более драгоценное находилось ближе к Иегове, а низшее по достоинству было удалено от Него. Тоже было и с людьми. Народу, лишенному непосредственного общения с Богом, предоставлялся только двор, как наиболее удаленное место от ковчега присутствия Божия; священникам же, которые были посвященными лицами на служение Богу, дозволялось входить во святилище. Во святое же святых доступ давался только одному первосвященнику и то лишь однажды в год, при условии строгого соблюдения установленных для сего обрядовых предписаний. Среди такой обстановки ветхозаветный человек невольно проникался мыслью о своем ничтожестве пред Богом и побуждался с благоговением совершать обрядовые распоряжения закона.

Но кроме этого ближайшего значения, скиния, по указанию новозаветных писателей и св. отцов и учителей Церкви, имела таинственно-прообразовательное значение. Она прообразовала собою новозаветную Церковь Христову. Ветхозаветная скиния была местопребыванием Иеговы среди потомков Израиля. Церковь Христова есть дом Божий (), в котором Господь обещался пребывать до скончания века (Mф. XXVIII, 20).

Двор скинии, доступный для всех верующих и даже язычников, изображал вселенский характер Церкви Христовой, открытой для всех людей, желающих сделаться ее членами (). Жертвенник всесожжения прообразовал великую Голгофскую Жертву – Иисуса Христа, стяжавшего Церковь Своею кровию. Умывальница прообразовала таинство крещения.

Святилище в таинственном смысле указывало на воинствующую Церковь Христову, как царство благодати, куда входят, подобно ветхозаветным священникам, только истинно верующие, омытые водами крещения и помазанные Духом Божиим в таинстве миропомазаны. И как имевшие доступ во святилище, входя в него, вкушали хлебы предложения, освещались от светильников и воскуряли фимиам на алтаре кадильном, так и христиане, вступив в Церковь новозаветную, удостоиваются вкушать истинного хлеба животного – тела Христова (; ), просвещаться светом мира – евангельским благодатным учением Христа () и возносить духовный фимиам Богу – молитвы (). имея на небе великого за себя Ходатая вечного первосвященника Иисуса Христа ().

Святое святых было образом неба, Церкви торжествующей или царства славы. Единократное в год вхождение сюда первосвященника с жертвенною кровью для очищения народа прообразовательно указывало на Иисуса Христа, Который с Своею кровию вовек вошел на небо и приобрел вечное искупление и очищение грехов всего человечества (). Ковчег завета прообразовал собою благодатный престол славы Богочеловека, восшедшего на небеса и седящего одесную Бога Отца. Манна прообразовала тело и кровь Христа Спасителя в таинстве евхаристии и в тоже время предуказывала собою манну сокровенную в царстве славы (), т.е. Того же Христа Спасителя, Которого сыны этого царства будут приобщаться уже не под видом хлеба и вина, а таинственно, в блаженном вкушении общения с Ним (Троп, по 9 песн. канона на Пасху). Жезл Ааронов прообразовал святое дерево креста Христова и таинство воплощения Сына Божия. Скрижали завета означали исполнение Иисусом Христом воли Отца небесного, которое сделалось целью евангельского новозаветного служения людей Богу.

Если святилище, по своему таинственному значению, соответствует христианскому храму, то святое святых по своему духовному смыслу имело отношение к алтарю христианского храма, указывая своими главными принадлежностями на главный принадлежности последнего. (Напр., Кивот = престол, скрижали завета = Евангелие, стамна с манной = дарохранительницу, жезл = крест Христов).

Когда скиния свидения со всеми своими частями и принадлежностями была устроена, Господь повелел Моисею, чтобы он поставил и освятил ее чрез помазание священным елеем. Вместе с этим повелевалось Моисею посвятить на служение при скинии Аарона и сыновей его . Чудесное облако покрыло вновь поставленную и освященную скинию, и слава Господня наполнила ее (XL гл.).

Исход (1-6)

План Книги Исход можно представить одним из следующих способов:

I. Угнетение (1:1-12:36)

II. Освобождение (12:37-15:21)

III. Странствование (15:22-19:25)

IV. Божье откровение (20:1-24:18)

V. Поклонение Богу (25:1-40:38)

I. В Египте (1:1-15:21)

II. К горе Синай (15:22-19:2)

III. У горы Синай (19:3-40:38)

I. Спасение Богом: избавление от страданий (1-14)

A. Страдания (гл. 1-11)

B. Освобождение (гл. 12-14)

II. Ответная хвала человека (15:1-21)

III. Божье действие: спасение (15:22-18:27)

A. От жажды (15:22-27; 17:1-7)

Б. От голода (гл. 16)

B. От отчаяния (17:8-16; 18:1-27)

IV. Ответное послушание человека (гл. 19-31)

V. Нарушение и обновление завета (32-40)

Независимо от того, каким языком мы воспользуемся, излагая вкратце Книгу Исход, основное деление структуры книги в известной степени ясно. В отличие от Книги Бытие (раздел о патриархах, который посвящен нескольким персонажам), Исход ярко освещает только одного — Моисея. Также в отличие от Книги Бытие (вновь главы 12-50), которая охватывает значительный период времени — по крайней мере, четыре поколения, — Исход (19-40) охватывает всего лишь около года. Израильтяне пришли к горе Синай через три месяца после того, как они покинули Египет (19:1). Девятнадцать месяцев спустя (Чис.10:11) израильтяне покидают Синай и отправляются в Ханаан. Таким образом, Книга Исход хронологически следует схеме в таблице 4.

Так же как это истинно в отношении повествования Книги Бытие об Аврааме, повествование Книги Исход умышленно является избирательным. Вторая глава рассказывает о первых двух третях жизни Моисея. И даже здесь указаны лишь немногие подробности: он родился, его положили в корзину и опустили в реку, его воспитала дочь фараона. Сорок лет спустя (Деян.7:23) он убивает египтянина и вынужден жить в изгнании в земле Мадиамской. Еще через сорок лет, будучи восьмидесятилетним (Деян.7:30), Моисей начинает свое служение после случая с горящим терновым кустом. Джордж Менденхолл, используя тот случай, когда Моисей убил египтянина, для более глубокого проникновения в вопрос о применении силы, пишет: “На великую важность этого повествования для происхождения религиозной идеологии древнего Израиля указывает тот факт, что это единственная сохранившаяся история о Моисее в период между младенчеством и пережитым им у горящего куста”.

Таблица 4

Моисей как младенец и как беглец (1, 2)

Мы не можем не заметить разницы между концовкой Книги Бытие и первыми несколькими стихами в Книге Исход в отношении Божьей деятельности. В то время как его жизнь была в опасности, Иосиф свидетельствовал о Божьей защите в своей жизни. Это повествование в такой же степени о Боге, как и об Иосифе.

Далее следуют первые семь стихов Книги Исход — период, охватывающий не менее четырехсот лет. Во время этого пробела действия Бога не упоминаются (не считая того, что подразумевается в словах о сохранении Израиля и росте его населения в Египте, 1:7). Не появляется никакой великой личности, на которую было бы направлено внимание Писания. Это четыре столетия, мимо которых Писание проходит в молчании. Эту пропасть можно сравнить с периодом времени между Ноем и Авраамом. Есть время, когда Бог близко (Ис.55:6), и время, когда Его присутствие завуалировано.

Сохранение Богом

Тем не менее мы не должны проходить мимо первых семи стихов Книги Исход слишком быстро. Интересно, что Исход (1:1) начинается не там, где закончилось Бытие (50:26). Вместо этого лента повествования перемотана, и читатель Книги Исход (1:1) возвращается назад к Книге Бытие (46:8): “Вот имена сынов Израилевых, пришедших в Египет Обе генеалогии представляют сынов Иакова как “сынов Израиля”, а не как сынов Иакова. Линия завета отражена через новое имя завета, которое Иаков получил в Пенуэле. Те, кто умножается в Египте, являются скорее израильтянами, чем иаковлянами.

Этот четырехсотлетний период является временем, в который Божьи обетования патриархам движутся навстречу исполнению, особенно обетование о многочисленном потомстве. В Египте сыны Израилевы “расплодились, и размножились, и возросли и усилились чрезвычайно” (Исх.1:7). Сейчас в Египте появился не только новый царь, который не знал Иосифа, но также и множество израильтян, которые не знали Иосифа, по крайней мере, как современника.

Подобно тому, как коренное население любой страны в наше время подозрительно относится к растущим меньшинствам в их городах, египтяне начали беспокоиться о присутствии постоянно увеличивающегося израильского народа. С этой целью неназванный фараон повелел осуществить один план, чтобы исправить ситуацию. Чтобы предотвратить как их бегство, так и возможность того, чтобы израильтяне стали пятой колонной во время осады, фараон заставляет их выполнять изнурительный ручной труд (1:8-14). Его намерением было сломить дух израильтян, привить им рабский менталитет и уменьшить, насколько это возможно, любую вероятность мятежа.

Но египтяне только обнаружили (так же как, например, русские убедились в отношении христиан или еврейских верующих в Советском Союзе), что физическое наказание выявляет у религиозных меньшинств только самое лучшее. Оно приводит к жизнеспособности, а не к капитуляции.

Впоследствии фараон, питавший отвращение к евреям, распорядился приступить к осуществлению второго (1:16) и третьего планов (1:22). Вторая стратагема состояла в том, чтобы убивать всех новорожденных еврейских мальчиков. Комментируя этот странный ультиматум, Моше Гринберг замечает, что, если бы этот план был успешен, “Израиль постепенно сократился бы лишь до представительниц женского пола. Мятеж стал бы невозможен, народ растворился бы, оставив Египту свою женскую силу и детородную способность”. На этот раз злобную попытку геноцида расстроили повивальные бабки. Страх Божий является сдерживающим средством, достаточным для того, чтобы наложить ограничения на бесспорную покорность повелениям вышестоящего лица.

На протяжении первой главы противопоставляется, по смыслу, борьба между царем, пытающимся уничтожить Божий народ через различные погромы, и другим Царем, Который хочет сохранить Свой народ.

Если первая глава посвящена рассказу о спасении Богом Своего народа в целом, то вторая посвящена повествованию о том, как Бог спасает одного человека из Своего народа —

Моисея. И целый народ (гл. 1), и один человек (гл. 2) находятся в Его руках.

Важные события в жизни Моисея

В жизни Моисея должны произойти три события долгосрочного значения:

1. Его рождение и наречение (2:1-10).

2. Его попытка действовать в роли наблюдателя за осуществлением закона, затем в роли примирителя, и это последнее вызвало резкий отпор со стороны одного израильтянина (2:11-15).

3. Его бегство к мадианитянам и, в итоге, заключение брака (2:15-22).

Каждое из этих событий является предвестником карьеры Моисея, хотя она и не начнется еще в течение последующих восьмидесяти лет. Во многом так же как когда-то Иосиф оказался на службе у фараона, Моисей был усыновлен дочерью фараона. Кульминацией, венчающей спасение Моисея от утопления, является полученное им имя “Моисей”. Помимо связи имени “Моисей” с похожими вербальными элементами в именах фараонов (Ахлюс, Тутмос, Рамсес, которые носили египетские цари восемнадцатой и девятнадцатой династии, т.е. с XVI по XX век до н. э.), мы заинтересованы в значении, придаваемом имени “Моисей” Писанием. Библия (Исх.2:10) связывает имя “Моисей” с древнееврейским глаголом маша — “вытаскивать”. “Моисей” является активным причастием (на иврите моше ) от этого глагола; следовательно, буквально моше означает “тот, кто вытаскивает”, или “вынимающий”.

Как и в случае с именем Иакова, имя Моисея означает не только его суть, но и его предназначение. Его имя выражает его миссию. Он должен “вытащить” свой народ из Египта и ввести его в Ханаан. Итак, это еще один пример исключительного значения, которое евреи придавали имени.

И хотя он действовал из добрых побуждений (как и Авраам поступил с Саррой, также в Египте), Моисей берет закон в свои собственные руки, убив египтянина, который жестоко обращался с его одноплеменником (2:11, 12). Человек Божий следует своим естественным инстинктам. Нам интересно увидеть в этом случае Моисея в роли защитника угнетенных. Здесь Моисей вмешивается в спор одного египтянина и одного еврея. Позже умножатся как противники, так и сторонники.

То, что на следующий день Моисея остерегался его собственный народ (2:14), “служит предзнаменованием грубости и упорной неблагодарности, которую Моисей испытает от этого народа десятилетия спустя”. Также это предполагает отвержение Его собственным народом Того, Кто больше Моисея (Деян.7:35, 52).

В земле Мадиамской (в Аравии) Моисею вновь милостиво дарована роль арбитра. Заметив пастухов, завладевших доступом к колодцу с водой и не позволявшим семерым женщинам начерпать свою долю воды, Моисей приходит на помощь этим женщинам (2:17). И вновь Моисей встал на защиту и стал спасителем горстки людей, которые сами были не способны отплатить обидчикам.

Таким образом Бог готовит Свой сосуд в соответствии с его призванием. К Аврааму Бог обратился с прямым словом. Иакову слово от Бога было объявлено через мать. Иосиф узнал кое-что о своем будущем через дважды повторившийся сон. Моисей помещен на арену событий. Он находится в нужном месте, в нужное время и занимается нужным делом.

Моисей встречает Бога (3-5)

Одним из этих событий является случай с горящим терновым кустом, который предшествует поручению Моисея (3:1-6).

Параллели в жизни Моисея и Иакова

Многое из того, что происходит с Моисеем, соответствует жизни Иакова.

Оба являются младшими братьями, которые заменяют по значимости откровений старших братьев: Иаков — Исава, а Моисей — Аарона.

Необычные обстоятельства окружают рождение или непосредственно последовавшие за ним дни, или и то, и другое. Иаков входит в этот мир, ухватившись за пяту своего брата. Когда Моисею было три месяца от роду, его положили в корзину и бросили в воду.

И тот и другой умудряются обидеть братьев: один — в результате использования его в своих целях, а другой — через незаконный захват власти посредника.

В каждом случае это приводит к вынужденному изгнанию.

В какой-то момент этого изгнания Бог встречается с человеком: в случае Иакова — во сне, а с Моисеем- в горящем кусте.

На человеческом уровне первой реакцией был страх. “И убоялся” (Быт.28:17); “Моисей закрыл лице свое; потому что он боялся воззреть на Бога” (Исх.3:6).

У обоих страх вызван чувством вины. Оба действовали вне Божьей воли: Иаков обманул Исава, а Моисей убил египтянина.

Ни в одном из эпизодов Бог не обращает внимания на преступное поведение человека. Наоборот, Бог благословляет и призывает к действию (см. Быт.28:13-15 и Исх.3:7-10).

В обоих случаях инициатива встречи полностью принадлежала Богу. В тексте нет никакого указания на то, что кто-либо из них настойчиво искал Бога. Иаков был беглецом, убегающим из дома. Моисей праздно проводил свое время, и наблюдал за тем, как овцы щиплют траву. Меньше всего они думали о Боге. Рядом не было никакого другого человека.

В последующей истории место, где Бог являлся им, становится священным — Вефиль и Синай.

Брак Моисея, согласно Писанию, предшествовал явлению Бога (Исх.2:21); брак Иакова тоже состоялся после явления ему Бога (Быт.29:28). Первая сцена в двух состоявшихся в конечном итоге браках происходит у колодца (Быт.29:2-10; Исх.2:15-17). Браки осуществляются в то время, как муж находится на чужой земле: Иаков — в Месопотамии, а Моисей — в земле Мадиамской.

И в жизни Иакова, и в жизни Моисея за первой встречей с Господом последовала, в конце концов, вторая встреча. Для Иакова за Вефилем последовал Пенуэл. Моисею также потребовалось подтверждающее слово от Бога (Исх.6:1-7:7). Обратите внимание, что между этими переживаниями Божьего посещения и откровения был менее чем успешный и эффектный перерыв. Кем Лаван был для Иакова, тем фараон был для Моисея. Иаков был обманут, и ему удалось убежать от своего тестя только благодаря своей собственной хитрости. В случае с Моисеем фараон насмехается над Моисеем и Богом Моисея (Исх.5:2). Поскольку Моисей обратился к фараону с просьбой отпустить их, ответом монарха было ужесточение труда, возложенного на евреев (5:4-18). В результате собственный народ Моисея обратился против него (5:19-21), приведя его почти в полное отчаяние (5:22, 23).

Моисей находит отговорки для Бога

Нисколько не ошарашенный встречей у горящего куста, Моисей имеет наготове ряд отговорок, которые, по его мнению, делают его непригодным для Божьего выбора. Вероятно, Бог совершил ошибку, принимая решение! Вот какие он приводил отговорки:

несоответствие, или умаление собственного достоинства: “Кто я, чтобы мне идти к фараону…?” (3:11); неосведомленность: “Вот, я прийду к сынам Израилевым … А они скажут мне: “как Ему имя?” Что сказать мне им?” (3:13);

недоверие: “А если они не поверят мне, и не послушают голоса моего, и скажут: “не явился тебе Господь”?” (4:1); неумение ясно выражать свои мысли: “О, Господи! человек я не речистый … я тяжело говорю и косноязычен” (4:10); непокорность: “Господи! пошли другого, кого можешь послать” (4:13).

Чайлдс соответственно комментирует: “Последовательность диалога скорее примитивная, чем рациональная”.

К счастью для Моисея, он общается с долготерпеливым Богом. Бог выдвигает контраргумент на каждую отговорку Моисея.

Несоответствие. Общим знаменателем в различных ответах Моисея является то, что он в каждом случае думает с точки зрения своих, а не Божьих ресурсов. Чтобы поправить его и ответить на его первое возражение, Бог говорит: “Я буду с тобою” (Исх.3:12). Это значит для Моисея основным вопросом должен быть не “кто я такой?”, а “чей я?” (ср. с фразой апостола Павла: “Ибо ангел Бога, Которому принадлежу я и Которому служу, явился мне в эту ночь” [Деян.27:23]). В качестве гарантии Бог дает “знамение” (3:12).

Но, к досаде Моисея, знамение подтвердится только после того, как Моисей будет рисковать своей жизнью (3:12). А он хочет знамение перед этим, а не потом; не просто слово от Господа, а реальное знамение от Него.

Неосведомленность. Моисей предвидит, что ему зададут вопрос, на который он не сможет ответить удовлетворительно. Вероятно, не случайно в Писании ни разу не упоминается подобный случай. Тем не менее, Бог не опускает вопрос Моисея как необоснованный.

Из Божьего ответа следует собственное имя Бога, Яхве, или, как его часто называют, тетраграмматон (т.е. оно состоит из четырех еврейских букв: и — х — в — х). Великое множество библейских исследователей обращалось к этому вопросу. Для начинающих мы можем взять “и — х — в — х” как третье лицо единственное число несовершенной формы глагола “х — в/и — х”, “быть”, то есть “он есть” или “он будет”. Перевод 14-го стиха ‘ехиех ‘ а шер ‘ехиех обычно звучит как “Я есмь Сущий”, хотя некоторые исследователи (Сайрес Гордон и К. Исбелл) предположили, что эта фраза стоит в третьем, а не в первом лице, и поэтому ее нужно читать “Он есть Сущий”.

Но в чем же значимость Божьего ответа? Является ли это уверткой, уничижением Моисея, который имел не больше прав спрашивать о святом имени, чем Иаков (Быт.32:29)? Суть Исхода (ст. 14) (“Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам”) в том, чтобы продемонстрировать, что ответ не является уверткой. Это достаточный и удовлетворительный для Моисея ответ, и он сможет дать его израильтянам, если такой вопрос когда-либо возникнет.

В еврейском синтаксисе, если глагол в придаточном предложении совпадает с глаголом в главном предложении, существуют два возможных перевода. Здесь как раз такой случай: “Я есмь Сущий” (3:14). Например, Исход (4:13) звучит так: “Пошли другого, кого можешь послать”, то есть “пошли кого-то другого, любого, только не меня”. В Первой Книге Царств (23:13) сказано: “Тогда поднялся Давид и люди его … и вышли … и ходили, где могли” (буквально), то есть “они ходили в тех местах, где только могли ходить”. В последних двух примерах говорящий в одном, и автор в другом преднамеренно являются неточными. Связывая эту фразу с (3:14), Мартин Нот, например, пишет: “Выражен тот вид неопределенности, который оставляет открытым большое количество возможностей” (“Я такой, каким хочу быть”).

Одна и та же фраза может передавать не только неопределенность, но также напряженность и реальность. Например, Исход (33:19): “Кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею”, предполагает не неопределенность, а реальность. Или Книга Пророка Иезекииля (12:25): “Ибо Я Господь, Я говорю; и слово, которое Я говорю, исполнится” означает, что Господа нельзя заставить замолчать или сделать безгласным. Аналогией в Новом Завете могла бы быть фраза Пилата: “Что я написал, то написал” (Иоан.19:22). Слово неизменно и неизгладимо.

В этом смысле, следовательно, “Я есмь Сущий” означает “Я здесь (с тобой, там где ты), Я действительно здесь”. Нечто с таким оттенком предложено в переводе этой фразы в Септуагинте “Я Тот, Кто есть”. Возвращаясь опять к еврейскому синтаксису, подлежащее подчиненного предложения должно совпадать в роде и числе с подлежащим в главном предложении. Таким образом, Исход (20:2) буквально звучит так: “Я Господь, Бог твой, который Я вывел тебя из земли Египетской”. В нашем синтаксисе, конечно же, слово “который”, стоящее одно, было бы субъектом глагола, но в еврейском языке “который” является всего лишь соединительным словом, связывающим главное и подчиненное предложения. Таким образом, точным эквивалентом “Я есмь Сущий” является “Я есмь Тот, Кто есмь”. И поскольку Он есть, Он присутствует даже в сложной ситуации в Египте.

Недоверие. Все еще преследуемый мыслями о возможной неприязни, Моисей предполагает, что его собственный народ не будет ему доверять. Народ Божий больше похож на жало во плоти, чем враги Божьи.

Три знамения от Бога дарованы Моисею как эмпирическое доказательство его призвания Богом: жезл превращается в змея, а затем обратно в жезл; здоровая рука белеет от проказы, а затем восстановлена в прежнем состоянии; вода, взятая из реки Нил и вылитая на землю, становится кровью (4:2-9). Первые два знамения, по крайней мере у Моисея, привлекают немалое внимание. Джордж Найт говорит: “Бог должен был вытряхнуть из Моисея эгоистичные рациональные объяснения. Моисей должен был уяснить, что именно Бог призывает его совершить невероятно трудное предприятие”.

Неумение ясно выражать свои мысли. Совершить необычный поступок — это одно дело. Но что произойдет, если человек должен к тому же еще говорить и боится, что он будет косноязычен или перепутает свои слова? Уничтожит ли этот словесный промах всякий положительный эффект, который знамения могут вызвать у слушателей?

Интересно заметить, что Стефан обращает внимание (Деян.7:22) на Моисея, который “был научен всей мудрости Египетской и был силен в словах и делах” (курс. авт.). Либо Стефан умышленно использует гиперболу, либо Моисей выставляет напоказ ложное смирение, то есть отрицает дар, который Бог в действительности дал ему. Но может ли так быть, что у Моисея на самом был дефект речи (см. статью Дж. Тайгей в библиографии), что и послужило причиной для беспокойства вначале?

Непокорность. Попытка Моисея уклониться от своего долга достигает высшей степени в его пятом возражении — “пошли другого”. Бог неохотно реагирует на просьбу Моисея, предложив назначить Аарона заместителем Моисея. Почему Аарон? “Он может говорить” (4:14). Насколько хорошо? По крайней мере, достаточно хорошо, чтобы добиться поддержки и денежных средств для отступнического изготовления золотого тельца (Исх.32)!

Довольный тем, что Бог по крайней мере предоставил ему помощника, Моисей возвращается к своему тестю, чтобы попрощаться с ним (немного отличается от ухода Иакова от Лавана!), а затем отправляется в Египет.

Далее мы читаем о том, что, вероятно, является самым странным событием в Книге Исход. Перед тем как Моисей достигает своего места назначения, его встречает Господь, Который хочет убить его. Отрывок изобилует противоречиями. Почему Господь хочет убить Моисея сразу после того, как Он дал ему поручение? Кто во фразе “Господь … хотел умертвить его” (4:24) этот “его” — Моисей или один из его двух сыновей, и если сын, то который из двух? Каким образом Сепфора, язычница мадианитянка, узнала, как нужно непременно поступить в этой кризисной ситуации? Чьи ноги, к которым она это бросила, имеются в виду во фразе “бросив к ногам его”? Ноги Моисея, его сына или даже божественного противника? (Американское исправленное издание Библии свободно вставляет в эту фразу имя Моисея.) Что означают слова Сепфоры “ты жених крови”?

Возможно, фраза “Господь … хотел умертвить его” является древним способом утверждения того, что Моисей стал очень больным. Подобная форма выражения аналогична фразе “Господь ожесточил его сердце”. И болезнь, и неповиновение относятся к одной первопричине — Богу. Однако пытаться смягчить эту трудную фразу, рассматривая ее как ссылку на физическую болезнь и ничего больше, — это все же крайне свободное обращение с языком.

Моисей подвергается нападению со стороны Господа, по-видимому за то, что пренебрег обрезанием одного из своих сыновей (Гирсама, старшего?). Сепфора реагирует спонтанно. Она обрезает своего сына каменным ножом и бросает крайнюю плоть своего сына к чьим-то ногам (эвфемизм полового органа?). Моисей спасен благодаря проворности своей жены.

Очевидно, что в этой истории подчеркивается важность обрезания как знака завета. Это обряд, который должен совершаться не только тогда, когда удобно. У поклоняющегося не спрашивают, считает ли он это уместным и необходимым. Обрезание является божественным повелением.

Служение семье предшествует служению обществу. Об этом происшествии Гордон говорит так: “Это должно быть предупреждением евреям каждого поколения: “Не забывайте обрезать ваших сыновей! Если Моисей не мог ускользнуть от этого, то как сможете вы?”.

Но это не просто наглядный пример для последующих поколений. Мы уже видели, что обрезание является знаком Божьего завета с Авраамом и его семенем (Быт.17). Будучи посредником завета, Моисей сам должен носить знак завета. Более того, обрезание Сепфорой своего сына причисляет как сына, так и Моисея к потомкам Авраама. Божий завет с Авраамом включает и Моисея, как одного из потомков Авраама. Любая попытка провести жесткие различия между заветом с патриархами и заветом, полученным у горы Синай, сглаживается из-за соответствия обязательств Моисея обязательствам завета с Авраамом.

Гринберг тематически связывает историю с пережитым Иаковом в Пенуэле. Божественный противник нападает на ничего не подозревающего человека под покровом темноты. Иаков предвкушает примирение с Исавом. Моисей возвращается в Египет, чтобы там воссоединиться со своими собратьями евреями и встретиться лицом к лицу с фараоном. Пролитие крови в этом случае, которое привело к освобождению Моисея, является предзнаменованием освобождения из Египта, которое также не обошлось без пролития крови.

Есть и другие темы, параллельные этому эпизоду, в книгах Бытие и Исход. Например, Господь освобождает, затем дает поручение, а после этого хочет убить Моисея. Подобным образом Господь освобождает, затем дает поручение и вскоре после этого хочет истребить Свой народ (Исх.32:10). И в том и в другом случае суд Божий вызван нарушением завета. Быстрая реакция Сепфоры спасает Моисея, а ходатайственная молитва Моисея спасает израильтян.

Подобно как находчивость Рахили спасла Иакова от Лавана, так и бдительность Сепфоры спасает Моисея от Бога. Найт поднимает некоторые интересные вопросы: “Понимала ли Сепфора … суть завета более ясно, чем ее муж? Верила ли она, что союз мужчины и женщины, ходящих перед Богом в рамках завета, отражал значение самого Божьего завета, и поэтому она поверила, что ее муж обесчестил и ее, и Бога? Уловила ли Сепфора интуитивно великую реальность откровения о том, что без пролития крови … не бывает прощения?”.

По крайней мере, в ближайшее время жизнь Моисея не станет хоть немножечко приятнее. Сначала спор с Богом (3:1- 4:17), затем он оказывается на грани смерти (4:18-26). Сначала Бог беседует с ним, затем вступает в святую борьбу. Кратковременная передышка (4:27-31) наступает, когда Моисея радушно принимают дома и он вместе со всем Божьим народом участвует в служении поклонения и хвалы.

Однако фараон не сдается. Он совершенно безучастен к мольбам Моисея (5:3). Слова фараона: “Я не знаю Господа” (5:2) означают: “Я не признаю Его власти”.

Ситуацию ухудшила невыносимо увеличенная рабочая норма евреев (5:4-18). У евреев это неминуемо вызвало лишь глубокое негодование на своего сомнительного освободителя (5:19-21). Какое различие в оказанном приеме! Сегодня лесть, завтра — неприятие. Другому Избавителю люди будут один день петь осанну, а на следующий день требовать: “распни его”.

Еще одно подтверждение призвания Моисея (6)

Так же как Иаков получил подтверждение событиям, происходившим в Пенуэле (ср. Быт.32:28 и Быт.35:10), так и Моисей сейчас должен получить подтверждение произошедшему у горящего куста. Конечно же, старые возражения умирают нелегко (ср. 6:12, 30). Когда Моисей впервые был призван, он пытался уклониться от этого призыва, подчеркивая свою собственную неспособность. Теперь он беспокоится, что гораздо труднее будет общаться с фараоном, чем со своим собственным народом, что и так не отличалось особым успехом. Каким же образом он сможет договориться с фараоном? (“Если ты с пешими бежал, и они утомили тебя, как же тебе состязаться с конями? И если в стране мирной ты был безопасен, то что будешь делать в наводнение Иордана?”, Иер.12:5.) Моисей по-прежнему слишком беспокоится о результатах.

В ответ Бог говорит Моисею семь ободряющих “Я сделаю”, которые окружены двумя “Я есть”. См. таблицу 5.

В этой главе поднимаются по крайней мере два критических вопроса. Один — в третьем стихе: “Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем “Бог Всемогущий”; а с именем Моим “Господь” не открылся им”. А что же тогда означают те отрывки, в которых Господь представляется одному из патриархов точно под этим же именем? Так, Бытие (15:7): “И сказал ему (т.е. Аврааму) “Я Господь…”. Или отрывки, в которых автор называет Господа, обращающегося к Аврааму, Господь: “И сказал Господь Аврааму…” (Быт.12:1)? Либо отрывки, которые указывают на некоторую фамильярность в отношениях с Господом? Так, Бытие (12:8): “И создал там жертвенник Господу и призвал имя Господа”.

Но необоснованно будет предполагать, что все вышеупомянутое решительно противоречит Книге Исход (6:3). Быть может, таким образом Господь говорит Моисею, что патриархи никогда не понимали полного значения личного имени Господа. Конечно, они знали его, понимали его. По мнению Глисона Ачера, “Исход (6:3) учит, что Бог, Который в прежних поколениях открывался как Эль Шаддай (Бог Всемогущий) в великих делах и милосердии, хотел открыться поколению Моисея как соблюдающий завет Иегова посредством чудесного избавления всего израильского народа”.

Но разве Моисей, его современники и его последователи понимали значение этого имени? Или это открытие должно было прийти только тогда, когда Иисус смог сказать: “Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира” (Иоан.17:6)?

Вторая проблема окружает генеалогию, которая записана в Бытии (6:14-27). Мы, в частности, заинтересованы линией потомков, к которой принадлежали Моисей и Аарон. См. рис. 4.

Итак, Моисей и Аарон являются праправнуками Иакова. Выражаясь иначе, между приходом в Египет и исходом из Египта было четыре поколения. Длительность этого периода времени в Книге Исход (12:40, 41) указана как 430 лет, в Бытии (15:13) как 400 лет, а в Бытии (15:16) сказано о “четырех родах”. Достаточно ли четырех поколений, чтобы охватить четыре столетия?

Иаков (6:14)

Левий (6:16)

Амрам (6:18)

Моисей, Аарон (6:20)

Более того, Книга Исход ясно говорит (1:6), что смерть Иосифа предшествовала рождению Моисея. В Бытии (50:23) говорится, что Иосиф жил достаточно долго, чтобы увидеть своих собственных правнуков (Иосиф, Ефрем, Махир и неназванные дети). Эти дети четвертого поколения должны были быть в такой степени далеки Иакову, как были Моисей и Аарон, и, вероятно, даже моложе Моисея и Аарона.

Можно дать два ответа. Согласно одному мы должны предположить, что генеалогия Моисея и Аарона в Книге Исход (6:14-20) является выборочной, неполной или прерывающейся. Это довольно распространенное явление как в Библии, так и в другой литературе Средиземноморья. Кроме того, другие части Писания устанавливают как минимум десять поколений между Иосифом и Иисусом Навином. Например, в Первой Книге Паралипоменон (7:20-29) перечисляются (Иосиф), Ефрем, Рефай, Решеф, Фелах, Фахан, Лаедан, Аммиуд, Елишам, Нон и Иисус. Этот последний факт подтверждает избирательность в Книге Исход (6:14-27).

Интересно, что эта генеалогия упоминает детей Аарона (ст. 23) и одного из его внуков (ст. 25). Однако ничего не сказано о потомках Моисея. Иисус Навин, предки которого восходят корнями к Иосифу, стал преемником Моисея, родословная которого ведется от Левия. Здесь не вводится какая-то каста, в которой Бог избирает предводителей Своего народа на основе наследственности. Царей и священников — да. Но пророков — нет.



Исход

Исхо́д

сущ. , м. , употр. сравн. часто

Морфология: (нет) чего? исхо́да , чему? исхо́ду , (вижу) что? исхо́д , чем? исхо́дом , о чём? об исхо́де ; мн. что? исхо́ды , (нет) чего? исхо́дов , чему? исхо́дам , (вижу) что? исхо́ды , чем? исхо́дами , о чём? об исхо́дах

1. Исходом какой-либо ситуации, положения, дела является его завершение, его результат.

Исхода поединка не знал никто. | Исход войны был давно предрешён. | Все надеялись на хороший исход.

2. Когда событие происходит на исходе дня, ночи, суток и т. д., оно происходит в их конце.

Он вернулся на исходе той же ночи. | Случилось это на исходе зимы.

3. Когда у вас на исходе продукты, деньги, силы и т. д., они кончаются.

Моё время на исходе. | Лето на исходе. | Я почувствовал, что терпение моё на исходе.

4. Летальным (смертельным ) исходом называют наступление смерти.

Процент летальных исходов при подобных операциях очень невысок.

5. Исход - это вторая книга Ветхого Завета, которая рассказывает о том, как евреи покинули Египет под предводительством Моисея.

Толковый словарь русского языка Дмитриева . Д. В. Дмитриев. 2003 .

Синонимы :

Смотреть что такое "исход" в других словарях:

См. конец, освобождение роковой исход... Словарь русских синонимов и сходных по смыслу выражений. под. ред. Н. Абрамова, М.: Русские словари, 1999. исход результат, итог, последствие, конец; освобождение; окончание, скончание, выход, исток, финал … Словарь синонимов

ИСХОД, исхода, муж. (книжн.). 1. Движение, выход откуда нибудь (устар.). Исход евреев из Египта. 2. Окончание, завершение, результат. Роковой исход дела. ❖ В исходе (книжн.) к концу чего нибудь. В исходе дня. Быть на исходе (книжн.) приближаться… … Толковый словарь Ушакова

ИСХОД, а, муж. 1. Выход откуда н. (устар.). Из бездны нет исхода. 2. Завершение, конец. Счастливый и. дела. В исходе (на исходе) дня (вечером). Летальный и. (смерть; спец.). Ладейный и. (в шахматах). 3. Начало, исходный момент, исток. Логический… … Толковый словарь Ожегова

Исход - (Exodus), уход израильтян во главе с Моисеем из егип. плена ок. 1300 г. до н.э., описанный в Кн. Ветхого завета «Исход». Согласно Библии, израильтян преследовала армия фараона, но они спаслись, пройдя сквозь расступившиеся воды Красного моря… … Всемирная история

- (Книга исхода) вторая книга Пятикнижия … Большой Энциклопедический словарь

Исход - см. Вероятность. Случайное событие … Экономико-математический словарь

исход - — Тематики электросвязь, основные понятия EN outcome … Справочник технического переводчика

Это статья об исходе евреев из Египта. О книге Пятикнижия см.: Книга Исход. У этого термина существуют и другие значения, см. Исход (значения). Исход (ивр. יְצִיאַת מִצְרַיִם‎, Yetsi’at Mitzrayim, Y ṣiʾath Miṣrayim, /jəʦiˈɑt miʦˈrajɪm/ (в… … Википедия

Исход - а, м. 1) (из чего, устар.) Выход откуда л. Исход французов из Москвы. Исход евреев из Египта. Синонимы: бе/гство 2) устар. Способ разрешить какое л. затруднение, выход из создавшегося положения. [Захарьин:] Пойдем к царю другого нет исхода (А. К … Популярный словарь русского языка

А; м. 1. к Исходить (2.И.; 1 зн.). 2. Способ разрешить какое л. затруднение, выйти из сложных обстоятельств. Благополучный и. Найти и. из создавшегося положения. Единственно правильный и. 3. Окончание, завершение, конец; результат чего л. И. дела … Энциклопедический словарь